ص: 2

ص: 3

و البحث حول هذه المسألة یستدعی تقدیم أمور:

ص: 4

و لا یمکن اختیارا أیضا إلا بإرجاعها إلی أجزائها فی الماهیة مثلا.

و لا أیضا فی أن المولی و الآمر بعد إدراک اللابدیة العقلیة، هل یوجب المقدمة إیجابا إنشائیا، کما یوجب ذی المقدمة؟ لأنه کثیرا ما یحتاج الواجب إلی مقدمات، و لا یکون لإیجابها فی الأخبار و الآثار أثر، فلا معنی لإلزام الشرع بإیجاب المقدمة بعد إیجاب ذی المقدمة.

و لا أیضا فی أن الوجوب الثابت بنحو الحقیقة، یسند حقیقة إلی المقدمة، أم مجازا، فیکون البحث لغویا.

و لا یعقل أن یکون البحث فی أصل الملازمة بین إرادة الشی ء و إرادة المقدمات، التی هی ملازمة طبیعیة تکوینیة، لأن المقدمات کثیرا ما تکون مذهولا عنها. مع أن إرادة المقدمة، لیست معلولة إرادة ذی المقدمة و مخلوقتها، بل هی مخلوقة النّفس و معلولتها، کإرادة ذی المقدمة.

نعم، هی من مبادئ تلک الإرادة، و لکن مجرد کونها من مبادئ إرادة المقدمة، لا یستلزم تحقق الإرادة التشریعیة فی نفس المولی قهرا علیه.

فتحصل: أن الوجوب و الإیجاب، لیس بمجرد درک التوقف الثابت فی نفس الآمر و لو کان عالما بالمقدمات علی الإطلاق، کما فی المولی الحقیقی و الشرع الواقعی، فإنه أمر اعتباری إنشائی متقوم بالإظهار.

و لا أیضا فی أن المولی هل له طلب نفسانی من العبد بالنسبة إلی المقدمات، و عنوان «ما یتوقف علیه الواجب»؟ لأن هذا بحسب الثبوت غیر قابل للإنکار، ضرورة أن الآمر المتوجه العالم بجمیع المقدمات، و الطالب لشی ء طلبا جدیا، و الشائق إلیه شوقا عالیا، یطلب- بحسب الطبع النفسانیّ، و بحسب الارتکاز الوجدانی، و لأجل العشق للمطلوب الأعلی- طلبا نفسانیا، أی یکون ذا علاقة بذلک، و ذا محبة، و اشتیاق إلیه، و لکنه لیس إرادة، فإنها صفة فعالة للنفس، و مخلوق

ص: 5

صادر منها، علی ما تقرر منا فی محله (1)، و فی هذا الکتاب (2)، و لا یکون من اللوازم لتلک الإرادة کسائر اللوازم.

بل الّذی یمکن أن یقع محل النفی و الإثبات: هو أن الآمر بعد الأمر بالشی ء، و بعد درک اللابدیة القهریة، و بعد ثبوت الشوق إلیها طبعا، فهل یرید ذلک کما أراد الواجب الأصلی و ذا المقدمة، أم لا؟

أو یقال: هل إبراز الطلب لشی ء و إنشاء الإرادة التشریعیة، قرینة عقلائیة و کاشف عرفی عن حصول تلک الإرادة منه لتلک المقدمات- بعد إمکان ذلک- أم لا؟ فمن أوجب استظهر ذلک، و من أنکر اقتنع بمقتضی الصناعة بعد فقد الدلیل اللفظی علیها. و مما ذکرناه یظهر مواضع الخلط و الاشتباه فی کلمات القوم (3)، حتی الوالد المحقق- مد ظله-(4).

و من العجب: ما توهمه القوم: «من أن البحث هنا حول ترشح الإرادة قهرا عن إرادة ذی المقدمة»(5)!! و أنت خبیر: بأن ذلک یرجع إلی کون الإرادة الثابتة مخلوقة الإرادة الأولی، و هذا واضح المنع.

و هکذا ما أفاده الوالد- مد ظله-: «من جعل الملازمة بین إرادة الواجب، و إرادة ما یراه المولی مقدمة، مورد البحث»(6)!!

ص: 6

ضرورة أن الکلام حول ما إذا کان المولی فرضا عالما بالمقدمة، و عالما بالتوقف، و شائقا نحوه، فإنه هل یمکن هنا القول بالوجوب، أم لا، أو یمکن أن یقال:

بأنه یرید ذلک زائدا علی الشوق و الاشتیاق، أم لا؟

و لو کان الوجوب و الإرادة قهری الوجود بعد تلک الإرادة- لأنها لیست إلا الشوق المؤکد، و هو حاصل- فلا یبقی مورد للنزاع، و یصیر القول بوجوب المقدمة قطعیا، لأن الشوق و المیل الطبیعی قطعی و وجدانی.

فتحصل: أن مقدمة الواجب لیس مورد البحث وجوبها بالمعنی الاعتباری الإنشائیّ، فإنه ممنوع قطعا، إلا فی مقدمات أوجبها الشرع بألفاظ الإیجاب، بل المراد هو حصول الإرادة التشریعیة فی نفس المولی، کالإرادة التشریعیة الموجودة فی نفسه بالنسبة إلی ذی المقدمة، فیکون- علی هذا- ما هو محط البحث: أن الإرادة المتعلقة بطبیعة، أو إیجاب أمر، هل تتعقبه إرادة أخری متعلقة بمقدماتها، أم لا؟

و إن شئت قلت: هل مقدمة الواجب تکون مرادة بإرادة تشریعیة أخری، أم لا؟

و أما التعبیر ب «الوجوب» فهو غلط، لأن الوجوب و الإیجاب فرع الإنشاء و الإبراز، و لا معنی لإرادة اللزوم العقلی منه، لأنه أمر مفروغ عنه، کما هو الواضح.

و لا یخفی: أن الفرق بین الإرادتین، هو أن الأولی لیست من مبادئها الوجودیة إرادة، بخلاف الثانیة و هی الإرادة المتعلقة بالمقدمة، فإنها من مبادئها الإرادة الأولی المتعلقة بإیجاب کذا، و لیست المبادئ الموجودة فی النّفس، موجبة لإجبارها علی خلقها، حتی یقال باضطرارها إلیه، لما تقرر منا: من أن النّفس مختارة فی ذلک و لو حصلت مبادئها التی توهمها القوم مبادئ لها(1).

ضرورة أن مع الشوق الأکید لها، لا مانع من عدم تجمع النّفس علی إبداعها، لملاحظة مصالح اخر، و منها الثمرات المترتبة علی القول بالوجوب فی باب

ص: 7

المقدمة، فإنه یمکن أن لا تتصدی لإیجادها، بلحاظ أن لا یترتب تلک الثمرات علیها، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.

ثم إن العنوان الجامع هو عنوان «ما یتوقف علیه الواجب» فلو التزم أحد بوجوب المقدمة، فلا یقول: بأن ما یراه المولی مقدمة هو الواجب، أو ما یراه العبد مقدمة هو اللازم، لاختلاف تشخیص المولی و عبده فیما هو الموقوف علیه أحیانا.

و حیث إن البحث لا یختص بالمولی الحقیقی الواقف علی کل الأمور، فلا بدّ من اعتبار عنوان جامع یشمل ما هو الموقوف علیه واقعا، و یشترک فیه جمیع الموالی، و هو هذا کما لا یخفی.

ص: 8

و یسمونها: المبادئ الأحکامیة، و هذا منها. و لا یکون من مباحث الأصول، لأن موضوعه هو الحجة فی الفقه، و لا معنی للبحث عن الحجیة هنا، بل البحث عنها بعد الفراغ عن أصل وجودها، و ما هو محل البحث هی الملازمة بین الوجوبین، فإن کانت الملازمة فالحجیة أحد المتلازمین علی الآخر واضحة، و لا معنی للبحث، و إن لم تکن ملازمة فلا معنی للحجیة».

و أنت خبیر بما مر منا فی محله: من أن المعتبر فی العلوم هی المبادئ التصوریة، و التصدیقیة، و لیست مبادئ الأحکام إلا راجعة إلی إحداهما(1).

هذا مع أن ما هو محط البحث هو حجیة الملازمة، و لا یلزم فی المسائل التی یحمل علیها «الحجیة» کونها محل الخلاف، کحجیة القطع، فبعد ثبوت الملازمة یبحث عن حجیتها، فیصیر بحث المقدمة من المبادئ التصدیقیة لموضوع هذه المسألة.

أو هی من المسائل الفقهیة، لأن البحث حول المقدمة یرجع إلی أنه واجب شرعا، أم لا(2)؟

و فیه: أن المنظور فیه هو استکشاف أن الملازمة بین الإرادتین ملازمة عرفیة، فإن ثبتت الملازمة فیحکم بالوجوب.

و بعبارة أخری: إذا سئل عن الفقیه: «ما الدلیل علی وجوبها؟» فلا بدّ و أن یتمسک بمثل ذلک، فما هو المبحوث عنه هنا لیس بحثا فقهیا، و إن کان ظاهر عنوان القوم یوهم ذلک. و لکنک عرفت: أن عنوان البحث ما ذکرناه: و هو أنه إذا أوجب الشرع شیئا، فهل تکون مقدماته مرادة، أم لا؟ و هذا معناه أنه هل العقلاء و العرف، یرون الملازمة حتی یحکموا بوجود اللازم، أم لا؟ فلیتدبر.

ص: 9

أم هی من المسائل الأصولیة، کما هو المشهور بین أبناء التحصیل، و المعروف بین أهل النّظر(1)، معللین: «بأن میزان المسألة الأصولیة منطبق علیها، لوقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلی الفرعی».

أو هی مسألة فلسفیة، وجوه و جهات.

فبالجملة: یدور الأمر بین المسلکین، فإن قلنا: بأن موضوع العلم هی الحجة فی الفقه و الدلیل علیه، و مسائله متقومة بتشخیص تعینات تلک الحجة و مصادیقها، فالبحث عن هذه المسألة یکون من المبادئ التصدیقیة.

و إن قلنا: بأن موضوع العلم ما یمکن أن یقع ... إلی آخره، و مسائله کذا، فالمسألة من مسائل الأصول، فتکون النتیجة تابعة لبحث آخر.

و الّذی عرفت منا: أن هذه المسألة من المبادئ، إلا أنه بعد الفراغ عن الملازمة یقع عنوان الملازمة من مصادیق الحجة و تعیناتها، بمعنی أن أحد المتلازمین حجة علی الآخر، فتدبر.

ثم إن الظاهر من کتب القدماء ک «العدة»(2) و کتاب أبی الحسین البصری (3):

أن المسألة لفظیة. و بناء المتأخرین علی أنها عقلیة صرفة و محضة، أو عقلائیة، غیر دخیل فیها اللفظ(4).

و ما یتمسک به من الدلالة الالتزامیة علی وجود تلک الإرادة(5)، غیر واقع فی

ص: 10

محله، کما أوضحه السید الوالد المحقق- مد ظله-(1).

و علی کل تقدیر: تختلف الأدلة القائمة، و لو کان الاستدلال میزان اللفظیة و العقلیة، فهی مسألة عقلیة، و عرفیة، و لفظیة، فتدبر جیدا.

ص: 11

نعم، إذا کان الترک مبعوثا إلیه فی مورد، فهو مورد النزاع، و یکون هو من الواجبات الشرعیة کالفعل. فلیتدبر جیدا.

ص: 12

و من ذلک تنحل شبهة الثواب علی المشی إلی زیارة مولی الکل أمیر المؤمنین علیه السلام ذهابا و إیابا، و إلی زیارة السید الشهید علیه السلام ذهابا، و هکذا.

ص: 13

ص: 14

و سیأتی شبهات علی اندراج بعض هذه الأقسام فی محل النزاع مع دفعها(1).

ص: 15

الوجود غیر محفوظ مع الطبیعة، کالأجزاء الأولیة، أو جزء محفوظا معها من أول وجودها إلی آخره، کالشروط و القیود المزبورة- متعلق الأمر الأول و الإرادة الأولی بعین تعلقه بالکل الإجمالی، و کل واحد منها غیر المرکب، و یسلب عنه عنوان الصلاة، فتثبت الغیریة، و یحصل مناط تعلق الإرادة الثانیة به.

فبالجملة: المناط و المیزان- بعد فرض کونهما مقدمة و ذا المقدمة لمتعلق الإرادة الأخری بالمقدمة- هی الغیریة فی عالم الاعتبار و اللحاظ الموافق للواقع الاعتباری، لا الخارجی و العینی و التکوینی، فلا تخلط.

ص: 16

ص: 17

العلیة هی التشأن، کما هو المقرر عند أهله (1).

و ثالثا: لیست العلیة بین حرکة الید و المفتاح کما اشتهر، بل المفتاح بمنزلة الإصبع یکون حرکته کحرکة جالس السفینة مجازیة، لا حقیقیة، و حرکة المعلول حقیقیة، لا مجازیة.

و رابعا: یکفی الاختلاف العنوانی الکاشف عن اختلاف الاعتبارین فی تحصل الإرادة الثانیة، ضرورة أن المولی إذا قال: «حرک المفتاح» فإنه غیر ما إذا قال: «حرک یدک» و إذا کان بین العنوانین فی عالم التشریع اختلاف و غیریة، فلا بأس بتعدد الإرادتین حسبما عرفت من المیزان و الملاک فی موضوع البحث. فما اشتهر فی الأسباب التولیدیة- کالإلقاء و الإحراق، و القتل و الضرب بالبندقة، و التقبیل و الرجوع فی المطلقة الرجعیة(2)- غیر تام، لاختلاف العنوانین حسب الاعتبار واقعا فی محیط التشریع.

و مما ذکرناه یظهر إمکان توسعة هذه الشبهة إلی العلة الناقصة بالبیان الّذی تحرر، مع ما مر من جوابه.

و بعبارة أخری: لو تمت هذه الشبهة و هی رجوع الحکم المتعلق بالمعلول و المسبب إلی العلة و السبب، للزم أولا: إنکار جمیع الواجبات الشرعیة، لأن اختیاریة تلک الأفعال باختیاریة إرادة تعلقت بها، علی ما تقرر فی مباحث الإرادة(3)، و ثانیا: خروج جمیع المقدمات الخارجیة و الداخلیة عن حریم البحث، لأن المعلول لا یحصل إلا بعد تجمع العلل الناقصة، و حیث إن العلة و المعلول مختلفان وجودا فی الاعتبار، و هو غیر کاف لتعدد الإرادة، فیلزم عدم حصول

ص: 18

الإرادة الثانیة متعلقة بمجموع العلل، فتأمل.

ص: 19

الحقیقیة، کالبیت و العسکر و الجسم (1)، فإذا کان الجزء المزبور یلاحظ حیال الکل، و حذاء المرکب کالرکوع قبال الصلاة، فیسلب الکل- و هو عنوان «الصلاة»- عنه، و یسلب هو عن الصلاة، فیحصل الغیریة فی عالم اللحاظ و یکفی ذلک لتحقق الإرادة الثانیة.

و إذا انضم إلی الجزء المزبور جزء آخر- کذکر الرکوع- فالأمر کذلک، و لکنه إذا تراکمت الأجزاء الملحوظة قبال الکل، بحیث صارت الصلاة صادقة علی تلک الأجزاء الملحوظة اجتماعا قبال الکل، فلا یکون هی المقدمة، بل هی نفس ذی المقدمة و المرکب، و لا یحصل الغیریة حینئذ حتی یحصل المتعلق الآخر للإرادة الثانیة.

فما تری فی کلمات العلمین البروجردی و الوالد الخمینی- عفی عنهما-(2)، فهو فی غایة المتانة فی حل هذه المشکلة، و لکن لا یخلو من قصور، لما لا یلزم مراعاة کل جزء علی حدة، بل المناط هی ملاحظة مقدار من الأجزاء، بحیث لا ینتفی عنوان المسمی عن الباقیة، فإذا لوحظت ثلاثة أجزاء من الصلاة فهی أیضا مقدمة، و هکذا الاثنان منها و الأربعة.

و أما توهم إمکان لحاظ الجزء قبال الکل، مع لحاظ الجزء الآخر فی عرض اللحاظ الأول، حتی یلزم عدم صدق المرکب علی الباقی، و لا علی الجزء الملحوظ، فهو غیر تام، لأن الجمع بینهما غیر ممکن، لأن اللحاظ الأول متقوم بأن یکون حذاء الجزء مرکب، و لو کان فی عرضه لحاظ الجزء الآخر ممکنا، للزم انحلال المرکب رأسا، لا لحاظ الجزء قبال الکل، فلیتبصر.

ص: 20

إن قلت: إذا کان المرکب ذا جزءین، أو لوحظ نصف أجزاء الصلاة، بحیث لا یصدق علی کل واحد من القسمین عنوان «الصلاة» فیلزم خروج هذا عن حریم النزاع.

و بعبارة أخری: بناء علی هذا، یلزم خروج الأجزاء المتقدمة بالتقدم التجوهری عن محط التشاح، لأن الطبیعة لیست صادقة علی الجزء الآخر.

قلت: یلاحظ الجزء تارة: بعنوان الجزئیة حذاء الکلیة، و یکون عنوانهما فعلیین، و أخری: ذات الجزء حذاء الکل. فإنه إذا لوحظ الأول فلا تقدم، و لا تأخر، و یکون- لمکان التضایف بین العنوانین- ملازمة فی الاعتبار و الانتزاع.

و إذا لوحظ الثانی، فلا یلزم عدم صدق الکل، لأن ما فی الکل هو عنوان الکل، و الجزء مغفول عنه، و فان فیه، فیصح أن یقال: «الجسم مرکب، و أحد الجزءین منه الصورة» فإن قولنا: «أحد جزئیه الصورة» فی حال لحاظ الجسم إجمالا، و فانیا فیه ما هو جزؤه الواقعی بالفعل، لا ما هو جزؤه الشأنی.

فما هو جزؤه الواقعی الفعلی، هو موجود معه، و مورث لصدق «الجسم» و لحاظه، و ما هو لیس بجزئه الفعلی یقع حذاء الجسم، و لا یورث سلب صدق «الجسم» و عدم إمکان لحاظه الإجمالی، فافهم و اغتنم جدا.

إن قلت: لیس الجزء الداخلیّ من المقدمات الخارجیة، کما تری، و لا من الداخلیة، لأن الکل- و هو المرکب- یتحقق بدونه.

مثلا: الرکوع علی هذا، جزء المرکب، و لکنه یتحقق بدونه، لصدق المرکب- علی ما تقرر فی الصحیح و الأعم (1)- علی بقیة الأجزاء. فما هو المقدمة ما لا یتحقق المرکب إلا به، و ما لا یتحقق المرکب إلا به یکون- علی ما فرضتم- غیر مقدمة.

ص: 21

و بعبارة أخری: لحاظ کل جزء مقدمة، لا یستلزم إلا عدم کونه مقدمة، لتحقق المرکب بدونه. و لحاظ المجموع بالأسر مقدمة- کما صنعه «الکفایة»(1)- لا یستلزم إلا کون المقدمة نفس المرکب، فعلیه تکون الأجزاء خارجة عن محط البحث، کما أفاده العلامة الأراکی قدس سره (2).

قلت: الجزء تارة: یلاحظ بالنسبة إلی الطبیعة بما هی طبیعة، و أخری: یلاحظ إلی الکل و الطبیعة بما هی مأمور بها:

فعلی الأول: الأمر کما تحقق، و لیس البحث حوله، و علی الثانی: لیس کما توهم، لأن المأمور به لا یتحقق إلا به، و هذا هو محل النزاع.

ص: 22

الظهر بالنسبة إلی العصر(1).

و أنت خبیر: بأنه فی مورد الأول لا یبقی الوجوبان بحالهما، بل یرجعان إلی الواحد، علی ما اشتهر(2)، و هذا فیما نحن فیه غیر صحیح، للزوم کون الإرادة الثانیة و الإرادة النفسیّة متداخلتان، فیرجع إلی الإرادة الواحدة النفسیّة الشدیدة بالنسبة إلی الظهر، و هی غیر کافیة لما هو الغرض فی بحث المقدمة، من الثمرة الفرضیة الآتی بیانها(3).

مع أن قضیة ما سلف منا(4): أن مورد الإرادة النفسیّة العبادیة فی الواجب المنذور هی الظهر، و مورد الإرادة النفسیّة التوصلیة عنوان «الوفاء بالنذر» فلا معنی للتداخل.

و فی المورد الثانی، لیس الظهر بما هو ظهر مورد الإرادة المقدمیة، بل هو بعنوان «التوقف و الوقوف علیه» و هذا متحد مع عنوان «الظهر» فی الخارج، و مختلف معه فی محیط التشریع و الجعل، فلا تغفل، و تأمل.

ص: 23

لا؟ و إذا کانت القیود واردة فی محل الهیئة، فهی کالأجزاء. و توهم خروجها عن منصرف کلمات الأعلام، لا یورث قصورا فی ملاک البحث.

ص: 24

لا بد من کون عنوان البحث هکذا، لا أن إیجاب شی ء هل یکون کذا، أم لا؟ حتی یقال: بأن خصوصیة الإیجاب و الإنشاء و الإبراز، داخلة فی محط الکلام.

و مما یترتب علی العنوان المزبور، شمول البحث لما إذا کانت إرادة المولی معلومة بالقرائن، لا بالإنشاء، فإنه أیضا مندرج فی محط النزاع، کما لا یخفی.

و ثالثا: أن مقدمة المقدمة، و محصل المقدمة، و علة القید و الجزء، إذا لو حظت نسبة الکل إلیها، یکون بینهما الغیریة و التوقف، فیکون داخل البحث، و لا یلزم مراعاة المقدمات القریبة حتی یشکل الأمر هنا، کما هو الظاهر.

فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: اندراج جمیع هذه الأمور فی محط البحث و مصب التشاح بلا شبهة.

نعم، الجزء بما هو جزء و هو فان فی الکل، لا یمکن لحاظه، لأنه باللحاظ یخرج عن الجزئیة الفعلیة، و یصیر جزء شأنیا.

و علیه لا یعقل اعتبار الاثنینیة بین الجزء الفعلی و الکل، لأن حقیقة الجزء الفعلی مرهونة بالغفلة، و إذا نظرنا إلیه فهو بحذاء الکل، فما تری فی کلمات المدقق المحشی قدس سره (1) لا یخلو عن التأسف، و البحث بعد کونه عرفیا لا نرد مناهله العقلیة.

ص: 25

الإرادة الثانیة، و إلا یلزم عدم کونها قابلة لکونها مقدمة، و ذلک لما سیأتی تفصیله فی تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری، و أن الواجب الغیری لیس تعبدیا و قربیا(1)، فإذن لا یمکن الإتیان بالطهارات الثلاث علی وجه التقرب و العبادة، لأن الباعث نحوها الأمر الغیری، و ما یمکن أن ینبعث عنه العبد هو الأمر الغیری، و من وجوده یلزم عدمه، لأنه یدعو إلی المقدمة و ما هو الموقوف علیه، و لا یعقل امتثال مثله، ضرورة أن الأمر المتعلق بالصلاة، لا یعقل أن یکون توصلیا، فالأمر المتعلق بالوضوء کذلک، و هکذا.

أقول: قد أجیب عن هذه الشبهة فی تلک المسألة بأجوبة عدیدة(2)، کلها غیر مصدقة، و لعل أمتن الأجوبة: هو أن عبادیة الشی ء لیست بالانبعاث عن الأمر و الامتثال فقط، بل عبادیة الشی ء تابعة لما عرفت تفصیله فی التعبدی و التوصلی (3)، فیکون علی هذا ما هو المبعوث إلیه بالأمر الغیری عبادة، و لا یتقوم عنوان العبادة إلا بکون العمل مما یتقرب به عرفا أو شرعا.

و لو کانت العبادة متقومة بالأمر، للزم أن یکون نهی المشرکین عن عبادة الأوثان غیر جدی، مع أنهم کانوا یعبدون الأصنام، فنهاهم الشرع الأقدس، و هل هذا إلا أنها لیست متقومة بالأمر؟! و لا یضر الانبعاث عن الأمر الغیری بالعبادیة، بعد کون الأمر داعیا إلی متعلقه، و هی العبادة، و ما هو الموضوع لأن یعبد و یتقرب به لله تعالی.

ص: 26

اتصافها بالوجوب الغیری (1)، لأنهما کالوجوب و الحرمة فی التعاند و التخالف.

و معنی «الوجوب الضمنی» هو الوجوب الانبساطی، فهی واجبات بمثله.

و أنت خبیر: بأن العناوین المرکبة بسائط عرفیة، و تکون الأجزاء فی ظرف لحاظها موضوعا للأمر، مغفولا عنها، و أن المولی لا یری إلا الصلاة و الحج، فلا معنی للوجوب الانبساطی رأسا، و أنه من الأغلاط الأولیة الشائعة بین الفضلاء، و لا یتوجهون إلی ما یقولون: من التجزئة فی الأمر، فإن التجزئة فی الأمور الاعتباریة ممکنة، کما ذکرناه فی العقد الواقع علی المجموع المرکب من ماله و مال غیره، من غیر الانحلال إلی العقدین. و لکنه فی موقف أساس الحاجة، لتقوم البناءات العقلائیة به، لا جزافا و قهرا، و لا ثمرة لهذه التجزئة فی المقام بعد ارتباطیة المرکب حسب الفرض.

و بعبارة أخری: لا یعقل تجزئة الواحد الاعتباری إلا بلحاظ متعلقه، و إذا تجزأ فیصیر کل واجبا مستقلا، و لا یعقل حینئذ اعتبار الأقل و الأکثر، و هذا خلف.

و مما یشهد علی التجزی: ما أفاده القوم فی إرث الخیار(2) و لکنک تعلم أنه یرجع إلی استقلال کل من الوارث. فی إعمال حصته من الخیار، و هذا فیما نحن فیه غیر مطلوب قطعا.

و لو کان التجزی المزبور صحیحا، لکان یصح انه ینبعث عن تلک الأوامر الجزئیة، مع عدم اطلاعه علی عنوان «الصلاة» و أمر الکل، و لا أظن التزامهم به، فالوجوب الضمنی من المجازات لا الحقائق، فلا تخلط.

هذا مع أن متعلق الوجوب الضمنی، غیر متعلق الوجوب الغیری، فإن

ص: 27

الأجزاء الموصوفة بالضمنیة هی حال فنائها فی الکل، حتی یکون الکل و تلک الأجزاء واحدة، فیکون واجبا ضمنیا نفسیا، و ما هو الموصوف بالوجوب الغیری، هو ذات الجزء الملحوظ إزاء الکل و قباله، علی الوجه الّذی عرفت (1).

مع أن الجمع بین الوجوبین، لا یلزم مع قطع النّظر عما سمعت، لأن ما هو مصب الأمر الغیری هو عنوان «الموقوف علیه و المحتاج إلیه» لا ذات الجزء فلا تخلط جدا.

هذا مع أن قضیة الانحلال إلی الوجوبات الضمنیة، الانحلال إلی القیود الوجودیة کالطهارة، و القیود العدمیة کعدم القرآن و هکذا، و لا أظن التزامهم به.

و لعمری، إن أساس شبهات الأعلام فی المقام (2)، قصور باعهم عن الاطلاع علی کیفیة اعتبار المرکبات و أجزائها، مع خلطهم بین الاتحاد و الغیریة فی الخارج و محیط التشریع، و لذلک تری أنه نسب إلی العلامة الأراکی رحمه اللَّه (3) أو غیره (4)، بل و الشیخ الأنصاری قدس سره (5): أن دخول الأجزاء فی محط النزاع، منوط بکون مصب الأوامر الصور الذهنیة، لا الخارج، و حیث إن المأمور به هو الوجود، لا الصورة، و لا الطبیعة، فلا یعقل التعدد بین الکل و الجزء، لاتحادهما فی الوجود.

و أنت خبیر: بأن من یقول: بأن المأمور به هو الوجودات (6)، لیس مقصوده

ص: 28

الوجود بالحمل الشائع، فإذن لا بد و أن یلزم التفکیک فی محیط التشریع. مع أنک قد عرفت: أن متعلق الأمر هی الطبیعة(1)، و مسألة الوجود و الإیجاد من اللوازم العقلیة التی تدخل فی محط البحث هنا أیضا، و إن کان الوجود و الطبیعة فی الخارج متحدین هویة.

ص: 29

علی الجزء المشکوک، و لا یصحح العقوبة علیه.

و بعبارة أخری: یلزم من الانحلال محذور علمی، و لکنه لا یستلزم تمامیة الحجة العقلیة علی مورد الشک، و لذلک تجری البراءة الشرعیة فی طرف مثل هذا العلم الإجمالی، مع أن موضوعها ما لا حجة علیه شرعا و عقلا.

هذا، و قضیة ما سلف فی کیفیة دخول جزء المرکب فی محل النزاع (1)، أن کل جزء إذا کان یلاحظ بحیال الکل، و یکون عنوان الکل عنه مسلوبا، و هو مسلوب عن عنوان الکل، کالرکوع و الصلاة، فهو غیر المرکب، و یحتاج المرکب إلیه.

و أما فیما تعارف فی الأقل و الأکثر من مشکوکیة الجزء العاشر، فلا یکون الأجزاء التسعة مورد الوجوب الغیری، لأنها و الطبیعة واحدة، و لا یسلب عن الأجزاء التسعة عنوان «الصلاة» لأنها هی، فلا تکون واجبة بالوجوب الغیری، فلا یمکن استشمام الانحلال المزبور من هذه المسألة، فلا تغفل، و اغتنم جدا.

و أما توهم: أن هذا لیس من نتائج القول بدخول الجزء فی محط البحث، بل هو من ثمرات القول بالوجوب الغیری، فهو فی غیر محله، لأن الوجوب الغیری لا یمکن إلا بعد إمکان البحث عنه، و هذا لا یتحقق إلا مع إدراج الجزء فی محل النزاع، کما لا یخفی.

ثم إن الأصحاب قسموا المقدمة إلی عقلیة، و شرعیة، و عادیة. و إلی مقدمة الوجود، و الصحة، و العلم، و الوجوب (2)، و حیث لا تکون من المسائل العلمیة، و لا من التقاسیم الصحیحة، عدلنا عن إطالة البحث عنها، و اللَّه ولی التوفیق.

ص: 30

ص: 31

وجود العلة التامة؟! و توهم: أن آدم علیه السلام معد بالنسبة إلی النبی الأعظم و معدوم، غیر نافع، لأن الالتزام ببقاء أثر المعد الأول مع المعد الآخر، یکفی لرفع الشبهة، کما هو کذلک فی المعدات المترتبة، و لکن لا یمکن الالتزام بذلک هنا، ضرورة أن الألفاظ المعتبرة فی الإیجاب و الحروف، اللازم استعمالها فی تحقق الأمر الإنشائیّ، لیست ذات أثر محفوظ فی التأخر بالضرورة، حتی یقال: بأن الحرف الأخیر و الحرف الأول، کالأب و الجد بالنسبة إلی الملکیة و الابن.

و بعبارة أخری: الأمر هنا لیس کالأمر فی صدور الفعل من الفاعل، فإن القدرة و العلم من شرائط تحقق الفعل، و لکن الإرادة هی العلة التی إلیها یستند الفعل، و یعتبر بقاء القدرة و العلم حین تأثیر الإرادة.

و أما الحرف الأخیر من ألفاظ الإیجاب، فلیس علة حصول الملکیة الإنشائیة، بل الملکیة تستند إلی ألفاظ الإیجاب بأجمعها، فلا ینبغی الخلط بین ذوات المعدات، و بین آثارها اللازمة فی حصول المستعد فی ظرفه، فعلیه کما یشکل الأمر فی المقدمة المتأخرة، یشکل الأمر فی المقدمة المتقدمة زمانا.

و لا یصح أن یقاس ذلک بالصلاة، فإن الصلاة لیست معتبرة علة، حتی یقال:

بأن تصرم أجزائها ینافی اعتبار العلیة للمجموع، بل الصلاة نفس المأمور بها، فإذا تحقق الجزء الأخیر فقد تحقق المرکب الاعتباری فیسقط أمره، لا أنها علة للسقوط، کما مضی فی بحث الإجزاء(1).

نعم، إذا لاحظنا أنها علة المعراج و سبب التقرب، فیشکل بأن المعلول- و هو التقرب- إما یحصل بالجزء الأخیر، و هو معلوم العدم، أو یحصل تدریجا.

و أما إمکان حصول ذلک مستندا إلی التکبیرة إلی السلام، و مع ذلک عند تحققه

ص: 32

لا یکون للتکبیرة وجود إلا بنحو التموج الهوائی، فهو مما لا یمکن الالتزام به عقلا.

نعم، یتوجه إلی «الکفایة»: أن البحث هنا حول أن الوجوب المتعلق بذی المقدمة، یستلزم وجوبا آخر، أم لا، و هذه المسألة و مسألة بیع الفضولی و أمثالها، خارجة عن الجهة المبحوث عنها فی المقام، و لا یکون فی الواجبات الشرعیة، إلا و تکون المقدمات المتقدمة علیها زمانا، باقیة بآثارها حال الإتیان بالمرکب، فیکون الشرائط المعتبرة فی تحققه صحیحا، حاصلة عند الإتیان به، و قد مضی أن جمیع المقدمات الوجودیة و الأجزاء الخارجیة بذاتها، الداخلیة بآثارها- و هو التقید المعتبر فی المرکب- داخلة فی حریم النزاع و محط البحث (1).

و أما حل هذه المعضلة، فهو هین بعد المراجعة إلی أوسعیة الأمور الاعتباریة من هذه التوهمات الباردة، و أن العقود لیست عللا واقعیة للمعالیل الاعتباریة، بل هی موضوعات أو اعتبار العلل. و أما مسألة صحة بیع الفضولی المفروض لحوق الإجازة به من الأول فهی عندنا ممنوعة أولا، و یأتی ما هو حل أمثال هذه الشبهة(2) ثانیا إن شاء اللَّه تعالی.

فبالجملة تحصل: أن أساس الشبهة، مأخوذ من مقایسة التکوین بالتشریع و الاعتبار هنا، ضرورة أنه فی التکوین لا یعقل کون العلة متصرمة الوجود و متقضیة الذات، و المعلول آنی الوجود و دفعی التحقق، و لکن فی الاعتباریات لیست علیة و معلولیة إلا اعتبارا، و معنی ذلک عدم المنع عقلا من الوحدة العرفیة بین الأجزاء المتصرمة، و لذلک اعتبرت الموالاة کما لا یخفی.

و ربما توهم من أجل هذه الشبهة صاحب «المقالات»: أن الإنشاء لیس إیجادا، بل الإنشاء هو إبراز ما فی الخیال، فیکون المعانی الإنشائیة موجودات فی

ص: 33

النّفس، و مظهرات بالألفاظ، فإن هذا لا یستلزم إشکالا، بخلاف ما إذا قلنا بالإیجاد، فإن الإیجاد بالمتصرم بالذات، لا یعقل بعد تصرم الجزء الأول عند تحقق المعلول الإنشائیّ (1).

و لکنک أحطت خبرا: بأن اعتبار المبادلة مثلا قبل الإبراز إن کان بیعا، فقد تحقق و لا یحتاج إلی الإبراز، فیکون الوفاء واجبا، و إن لم یکن متحققا فیعلم: أنه یتحقق بالإبراز و الاستعمال، و حیث لا سبیل إلی الأول یتعین الثانی. و ما هو الجواب عنه ما عرفت: من أن الإیجاد الاعتباری لا یقاس بالإیجاد الحقیقی.

ص: 34

و هذا مثل ما إذا فرضنا أن قدرة المکلف فی الخارج، شرط التکلیف، فإن کانت هی حاصلة حین التکلیف فهو، و إلا فإن کانت حینه معدومة، ثم وجدت حین الامتثال، فإنه داخل فی محط البحث. أو قلنا: بأنه فی مثل «إن جاءک زید فأکرمه غدا» یکون الوجوب بعد تحقق المجی ء- و هو الشرط- حاصلا بعد مضی الیوم، لا بعد تحقق المجی ء بلا فصل، فإنه یندرج فی محط البحث.

و أما إرجاع هذا إلی الشرط المقارن، و أن ما هو الشرط هو الوجود اللحاظی و الذهنی، و لا یکون القدرة- بالحمل الشائع- شرط تحقق الإرادة الجدیة، لا فی الخطاب الشخصی، و لا فی القانونی (1)، فهو خروج عن الجهة المبحوث عنها، و إلا فهو من الواضح الّذی لا غبار علیه فی التکالیف الشخصیة فی القضایا الخارجیة.

نعم، ربما استشکل العلامة النائینی قدس سره فی الخطابات الکلیة التی تکون بنحو القضایا الحقیقیة، معللا: «بأن المجعول و الجعل و الفعلیة و الإنشاء فی الخطاب الشخصی، متحدا الزمان، و لا یکون تفکیک بین زمان الجعل الإنشائیّ، و زمان فعلیة التکلیف، لحصول شرطه و فی القضایا الحقیقیة مختلفا الزمان، فإنه یمکن أن یتحقق الحکم الإنشائیّ، و لا یکون هذا فعلیا، لعدم استجماع شرائطه. و شرائط هذا هی الأمور الخارجیة الموجودة فی عمود الزمان، لا الذهنیة و اللحاظیة، لأنها من قیود الموضوعات، و قیود الموضوعات للتکالیف لا بد من تحققها، لأن نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلة إلی معلولها»(2).

و أنت خبیر: بأن هذا التفصیل أیضا أجنبی عن البحث، لأن معنی هذا هو أن فعلیة التکلیف، لا تحصل إلا مع اقترانها بالقیود المعتبرة فیها زمانا، و هذا لا ینافی ما

ص: 35

سلکه «الکفایة» و غیره (1)، لأنهم لیسوا بصدد بیان جمیع مراحل التکلیف، بل هم بصدد دفع الشبهة المعروفة، و هی أنه مع عجز المکلف حین التکلیف، کیف یمکن ترشح الإرادة الجدیة من المولی الملتفت؟! فأجیب: بأن ما هو شرط الفعل الاختیاری لیس القدرة بالحمل الشائع، بل المیزان علم المکلف بالقدرة، فإنه کاف.

مع أن القدرة علی الامتثال فی ظرفه، کافیة لحصول الجد من الأول، لأن الغرض یحصل بها سواء کانت حاصلة حین التکلیف، أم لم تکن. و نظیره فی الوضعیات بیع السلف، فإن العجز حین النقل، لا یورث قصورا فی الإرادة الجدیة، کما هو الظاهر.

فتحصل: أن الأعلام مع ورودهم فیما هو الخارج عن البحث فی هذه المسألة، لم یکونوا واردین فیما هو مورد البحث فی الشرط المتقدم و المتأخر زمانا، فإن البحث حول ما یکون متقدما زمانا، و یکون هو شرطا، لا أثره الباقی کالطهارة و الوضوء.

فبالجملة: لو سلمنا أن شرائط التکلیف، قابلة لإدراجها فی هذه المسألة، لأنها بعد فرض تحقق الوجوب فعلا قبل تحقق شرطه، یأتی الکلام: و هو أن بین هذه الإرادة و إرادة الشرط، أیضا ملازمة، أم لا، لأن من الممکن ترشح الإرادة الأخری بعد فعلیة الإرادة الأولی و تعلقها بالشرط المتأخر.

اللهم إلا أن یقال: بأن هذا خلف، لرجوعه إلی الوجوب غیر المشروط، لأنه إذا وجب تحصیل الشرط یلزم ذلک، فیکون لأجله شرط التکلیف خارجا عن بحث الملازمة.

فتحصل: أنه لا ینبغی الخلط بین الجهة المبحوث عنها فی بحث المقدمة،

ص: 36

و بین شرائط التکلیف. و لا ینبغی أیضا الخلط بین ما هو الشبهة فی شرائط المأمور به، و بین ما هو شرط التکلیف فی مثل القدرة المعتبرة فی تحقق الإرادة، فإن ما هو مصحح حصول الإرادة، لیس إلا الصور العلمیة الحاصلة فی نفس المولی، و هذا لیس- کما عرفت- حلا للشبهة.

فإذا عرفت ذلک فالحق: أنه مع إمکان الالتزام بالشرط المتأخر فی شرائط المأمور به، یمکن ذلک فی شرائط التکلیف أیضا قطعا، لأن ما یأتی من الأجوبة لتصحیح الشرط المتأخر واقعا، یأتی جوابا عنها فی هذه المسألة(1) فانتظر، و ما هو الصحیح من بین تلک الأجوبة هو الصحیح هنا، لوحدة المناط و الملاک شبهة، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 37

أو کیف یمکن دعوی: أن عقد الفضولی قبل لحوق الإجازة، أثر أثره، و انتقل الملک إلی صاحبه واقعا و ثبوتا، و مع ذلک تکون الإجازة شرطا دخیلا فی ذلک؟! فإذا لا یعقل ذلک، لا یعقل ترشح الإرادة الغیریة إلیها، و لذلک أصبحت الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- صرعی و حیاری، و کل أخذ مهربا.

فمنهم: من أنکر أصل الشرطیة.

و منهم: من تصرف فی معنی «الشرط».

و منهم: من خرج عن أصل الشبهة غفلة و اشتباها.

و منهم: من تصرف فیما هو الشرط.

و من بینهم من تصدی لحل هذه المعضلة، و نشیر إلیها إجمالا:

فأما من أنکر أصل الشرطیة(1)، فهو فی راحة، و جوابه فی الفقه.

و أما من خرج عن الخصوصیة فی المسألة، فهو العلامة النائینی، فإنه قدس سره اعتبر المتأخر شرطا، لا الشرط متأخرا، فقال: «هذا المتأخر الّذی هو الشرط کأجزاء المرکب الداخلیة، فکما تکون صحة الرکعة الأولی مشروطة بالأخیرة، و بإتیانها یصح الکل، کذلک الأمر هنا»(2).

و أنت خبیر: بأن الإعضال فی المقام، ناشئ من القول بالصحّة الفعلیة للمتقدم، و أن صومها صحیح فعلی إذا کان الغسل فی ظرفه موجودا، لا الصحة التأهلیة و المراعاتیة، و أن العقد صحیح فعلی مؤثر من الأول، إذا کان بحسب الثبوت یلحقه الإجازة، لا تأهلا، و إلا فهو أمر واضح الإمکان، و رائج الوقوع.

و أما من تصرف فی معنی «الشرط» فهو العلامة الأراکی رحمه اللَّه و ملخص ما

ص: 38

أفاده مرارا، و بنی علیه المسائل العلمیة، و به انحل عنده العویصات و الشبهات: أن الشرط لیس جزء دخیلا فی الأثر، و إن أطلق علیه فی بعض الأحیان فهو هنا غیر مقصود، بل الشرط هو طرف ما یحدد المقتضی، و طرف ما یحصل به الخصوصیة اللازمة لتأثیر المقتضی أثره.

و بعبارة أخری: لا معنی لتأثیر طبیعی النار فی طبیعی القطن، و لا لطبیعی الصلاة فی طبیعی القرب، أو فی سقوط الأمر، بل کما فی التکوین یکون النار بحصتها الخاصة مؤثرة، کذلک الصوم و الصلاة بحصتهما الخاصة مؤثران، و کما أن تلک الخصوصیة تحصل للنار من الإضافة إلی القطن، و تحصل المماسة التی هی شرط التأثیر للمقتضی، و لیس هو من أجزاء العلة، کذلک تحصل الخصوصیة التی بها یکون العقد صحیحا، و الصوم صحیحا بالإضافة، و أما هذه الخصوصیة فکما تحصل من الإضافة إلی المقارن و المتقدم و المتأخر فی التکوین، کذلک الأمر فی التشریع (1).

أقول: قد مر منا ما هو الجواب عن مقالته، و إجماله أولا: أنه فی التکوین أیضا، لا یعقل حصول الإضافة الفعلیة من الطرف المعدوم الفعلی.

و ثانیا: أن الأمور التکوینیة الخارجیة، تکون المؤثرات فیها و المتأثرات بها تابعة للوجود، و هو لا یکون طبیعیا، فلا بدّ من الشخصیة الخارجیة حتی یحصل الأثر.

و هذا فی الاعتباریات التی تکون أمورا کلیة و مفاهیم خالیة من الشخصیة، غیر معقول، بل التحصص لا یعقل أن یحصل إلا بالتقیید، فإذا کان قید الکلی و الطبیعی فعلیا، فما هو منشأ هذا القید لا یعقل معدومیته، بل إذا لاحظنا نسبة القید إلی ما هو منشأه، فهو یکون بالعلیة، فکیف یمکن تأثیر المعدوم فی الموجود، أو حصول المعلول قبل علته؟!

ص: 39

و لعمری، إن ما کان یفیده فی هذه المقالة، غیر ما استفاد منها بعدها، فإن ما تفیده هو أن التحصص، لا یعتبر أن یکون بالتقیید، کما نری فی التکوین، و إلا یلزم تقید العلة بالمعلول فی التأثیر، و هو دور واضح. و هذا صحیح.

و أما ما استفاده منها: فهو أن هذا التحصص یحصل بالإضافة إلی المتأخر و المتقدم، و یکون هذا جاریا فی الاعتباریات. و هذا غیر صحیح جدا، کما عرفت تفصیله.

و أما من تصرف فیما هو الشرط فهم جماعة:

أحدهم: الفاضل الخبیر صاحب «الفصول» رحمه اللَّه فقال: «إن الشرط هو عنوان التعقب بالأغسال، أو الإجازة»(1).

و ثانیهم: العلامة صاحب «الکفایة» رحمه اللَّه فقال: إن الشرط هو الإضافة إلی المتأخر، فإن الأشیاء تختلف حسب اختلافات الإضافة فی الحسن و القبح، فلا منع من اتصاف المتقدم بالحسن إذا أضیف إلی المتأخر، فیکون سبب الحسن هی الإضافة إلی المتأخر، فما هو القرین مع المتقدم- و هو الإضافة- شرط(2). هذا هو ثمرة کلامه، و إن لا یخلو عباراته من التأسف. و لعل إلیه یرجع کلام العلامة الأراکی (3) أیضا کما لا یخفی. کما أن هذا مأخوذ أیضا مما سبق من «الفصول» فلا تغفل.

و أنت خبیر: بأن الإضافة الفعلیة لا تحصل مع انعدام الطرف، فإن المتضایفین متکافئان وجودا و فعلیة و قوة و هکذا. هذا مع أن الشرط هو الغسل و الإجازة حسب الدلیل.

ص: 40

و توهم: أن الإضافة تحصل من لحاظ الإجازة المتأخرة، و التعقب یوجد بلحاظ الغسل، فهو أفحش، لأنه یرجع إلی إسقاط الشرطیة، لأن لحاظ الغسل المتأخر، لا یستلزم إیجابه و وجوب الإتیان.

فبالجملة: لا شبهة فی مدخلیة المتأخر فی الجملة و لو للعنوان الفعلی المقترن، و هذا بعد کونه معدوما غیر ممکن.

و لعمری، إن هذا الخلط قد وقع فی کلام جملة منهم، زاعمین أن الإضافة قلیلة المئونة، أو غافلین عن أن طرف الإضافة لیس أمرا ذهنیا، مع أن طرفها الآخر خارجی، و هو الفعل الّذی أتی به. مع أن الذهنیة المحضة لا تکون شرطا.

نعم، ربما یخطر بالبال دعوی: أن مقصودهم أن الشرط مقارن، و هو الأمر المعتبر وصفا للفعل، و هو العقد و الصوم، و ذلک الأمر عنوان «التعقب» أو غیر ذلک، و هذا العنوان متقوم بالطرف، و یکفی لذلک کونه أمرا ذهنیا، و لکن لا مجرد الذهنیة، بل الصورة الذهنیة الحاکیة عن الخارج التی تصیر صادقة، و یتحقق محاکاة بعد ذلک.

و أنت خبیر: بأن عنوان «التعقب» لا یعقل أن یحصل من الإضافة إلی الطرف المقارن و لو کان ذهنیا، بل هو متقوم بالمتأخر، فیکون الطرف ما فی الخارج، و هو معدوم. و کلام «الکفایة»(1) صریح فی إفادة أن الإضافة إلی المتأخر، تورث الحسن للمتقدم، و هذا أیضا غیر تام.

نعم، إن قلنا: بأن الشرط هو المقارن مع الصورة الذهنیة، الّذی تعقبته الأغسال اللیلیة و الإجازة مثلا، فهذا أقل محذورا مما اشتهر فی کلماتهم. و لکنه خلاف الأدلة إثباتا، و یلزم بناء علیه بطلان صوم المستحاضة إذا کان بناؤها علی عدم الإتیان بالأغسال اللیلیة، و الالتزام بذلک مشکل إلا من جهة الإخلال بقصد القربة. و هکذا یلزم بطلان عقد الفضولی الصادر من الغاصب البانی علی عدم إلحاق

ص: 41

الإجازة، فلاحظ و تدبر جیدا.

و أما من تصدی لتصویر الشرط المتأخر من غیر التصرف فی الشرط، و من غیر الخروج عن محل البحث، مع عدم الذهول عن أن الإضافة إلی المتأخر غیر معقولة، فهو الوالد المحقق- مد ظله- فقال:

«إن للحقائق المتصرمة الخارجیة- کالزمان و الحرکة، بما أنها متصرمة و متقضیة الذات- أجزاء طولیة قهرا، و تکون تلک الأجزاء بعضها متقدما علی الآخر.

لا بالتقدم العنوانی، و لا بالتقدم الإضافی و الاعتباری، بل هذا هو المعبر عنه ب «واقع التقدم» فإنه لا یمکن إنکار ذلک وجدانا، فإن الیوم متقدم علی الغد، لا بمفهوم «التقدم» حتی یلزم انخرام القاعدة العقلیة: «و هی أن المتضایفین متکافئان قوة و فعلا» بل الیوم له التقدم الذاتی و بالذات علی الغد، سواء لوحظ ذلک، أم لم یلحظ.

هذا فی نفس أجزاء المتدرج الذاتی.

و أما الحوادث الواقعة فی أفق الأزمنة، فلها أیضا هذا النحو من التقدم و التأخر بالتبع، و تصیر حینئذ الحوادث الواقعة فی هذا الزمان مثلا متقدمة بواقع التقدم- لا بمفهومه الإضافی- علی الحوادث الآتیة.

إذا تبین لک ذلک تقدر علی حل المعضلة، لأن هذا المعنی الواقعی لا یکون موجودا بواقعیته التقدمیة إلا إذا لحقه المتأخر، فإن جاءت الإجازة و الأغسال اللیلیة، یکون العقد و الصوم مقدما علیهما بواقع التقدم، و إلا فلا یکونان متقدمین بهذا المعنی من التقدم، من غیر لزوم تأثیر المعدوم المتأخر فی الموجود المتقدم، بل هذا أمر حاصل من طبع الزمان و الزمانی، لما فیه من التصرم الذاتی الّذی عرفت معناه»(1).

أقول: لو کان التقدم و التأخر بالمعنی المزبور ذاتیین، یلزم کون الشی ء الواحد ذا ذاتین متخالفتین، فإن الیوم ذاتیه التقدم علی الغد، و ذاتیه التأخر عن

ص: 42

الأمس، و قد صرح بهذا الذاتی مرارا. و کیف یمکن أن یقال: بأن الحادث فی الیوم له التقدم الواقعی علی الحادث فی الغد، و لیس له التقدم الواقعی علی ما لم یحدث فی الغد، و لا یحدث فیه؟! مع أن التقدم لو کان ذاتیا فلا تفکیک.

و بالجملة: عنوان «الذاتی» هنا أطلق علی الذاتی فی باب البرهان، و هو خارج المحمول، و إذا کان التقدم بواقع التقدم تقدما بالذات، فیعتبر منه هذا العنوان، سواء کان شی ء، أو لم یکن. و إذا قطعنا النّظر عن عنوان «الذات» و «العرض» و نظرنا إلی الواقعیات، فلا یکون هناک خارج المحمول و ذاتی باب البرهان، و لا یحکم هنا إلا علی شی ء متقضی الذات، و متصرم الوجود، و لا یکون تقدم، و لا تأخر، بل هناک أمر عینی، و هو الزمان و الحرکة.

و ما تری فی الکتب العقلیة: من التعبیر ب «واقع التقدم» أرید منه ما هو الأمر الخارجی المتصرم، و إلا فبمجرد توجیه اللحاظ إلی ما وراء التکوین من العناوین الاخر، یلزم ما لا یلتزم به الخبیر البصیر.

ثم إن ما سلکه غیر موافق للفقه، لأن الظاهر أن المتأخر دخیل فی التأثیر، لا أن العقد و الصوم المتقدمین بواقع التقدم، تمام الموضوع للحکم بالصحّة، فتدبر.

و أما التمسک بذیل العرف، بأن هذه العناوین- ک «التقدم، و التأخر، و التعقب»- من الانتزاعیات عن المتدرجات کالزمان، و عن الزمانیات بالتبع (1)، فهو لحل معضلة انخرام القاعدة العقلیة: «و هی أن المتضایفین متکافئان قوة و فعلا» مما لا بأس به، و لکنه خلاف الظواهر من دخالة التأخر اعتبارا فی النقل و الصحة، و من أن نفس الإجازة و الأغسال اللیلیة شرط، لا العناوین الانتزاعیة بالانتزاعات العرفیة، حتی یسامح عقلا فی ذلک.

بقی شی ء: و هو أن من الأمور الاعتباریة بید المعتبرین سعة و ضیقا، و أن

ص: 43

الملکیة منها، و أن نسبة العقد إلی الملکیة نسبة الموضوع إلی الحکم، و لا علیة فی البین، فلا منع من اعتبار الملکیة عند تحقق عقد الفضولی إذا کان یتعقب بالإجازة، فلا إطلاق، و لا تقیید، بل هناک التزام بأمرین، أحدهما: حصول الملکیة من الأول بموضوعیة عقد الفضولی، و لکن إذا کان هذا متعقبا بالإجازة، فلا یقید بالمفهوم الإضافی حتی یلزم الإشکال.

و أنت خبیر: بأن مثل هذا لا یورث انحلال الشبهة فی الصوم، فإن الصوم الّذی أراده المولی إذا کان صحیحا، فینتهی أمد الإرادة، و هذا أثر تکوینی من الصحة الاعتباریة، فکیف یعقل تحقق الأمد، و انتهاء الإرادة قبل حصول الأغسال الدخیلة؟! مع أن انقلاب عنوان الإضافة إلی القضیة الشرطیة، یستلزم عدم انخرام قاعدة «أن المتضایفین متکافئان» و لا یستلزم عدم انخرام قاعدة «أن المتأخر لا یعقل کونه دخیلا فی صحة المتقدم» و هذا فیما نحن فیه معناه ذلک، لأن العقد المتقدم إن أثر أثره، و لا قید له رأسا بنحو السالبة المحصلة، فلا وجه للزوم لحوق الإجازة. و إن کان هناک حالة انتظاریة، فیلزم تدخل المتأخر فی المتقدم. و هذا أشد إشکالا، و أصعب علی المتأخرین من انخرام القاعدة الأولی.

ص: 44

الشرط المتأخر ینحل!! فلاحظ و تأمل.

ص: 45

و بالقیاس إلیه، موجودات محصلة فعلیة بوجود غیر زمانی.

و أنت إذا کنت فی بئر ناظر منها إلی من یعبر علیها، فتحکم من ذلک المکان بذهاب واحد، و مجی ء آخر، مع أنک إذا کنت علی سطح تری الکل، لا تحکم بذلک قطعا، و لیس هذا إلا لأن الأحکام تختلف بلحاظ أماکن الحاکم.

و إذا نظرت إلی هذه المسجلات العصریة، تجد أن المتأخر موجود عندک فعلا، فإن الخطابة المحفوظة فی الشرائط لها الأجزاء، بحیث إذا شرع فی الإفادة یتقدم بعضها علی بعض، مع أن الکل عندک مجتمع و حاضر.

و بهذا القیاس الباطل من جهات، و المقرب من جهة واحدة، و بهذا الشمعة سر فی الآفاق العلویة، و فوق تلک الآفاق المجردة فی الأزمنة المناسبة لها المعبر عنها ب «الدهر» و «السرمد» فلا تجد هناک إلا أن الکل بصورة واحدة جمعیة، کما أن الحرکة الخارجیة توجد بصورة واحدة.

و إذا کان فی نفسک هذا التدرج الذاتی موجودا جمعا، فالعالم المتدرج بجوهره یکون هکذا عند السمیع البصیر، فالصوم لا یکون متقدما، و لا العقد، بل هما مع الأغسال و الإجازة عند المقنن الحقیقی و مشرع الإسلامی.

و حیث إن الحاکم بالصحّة فی هذه الدیانة المقدسة، لیس من الزمانیات و الواقعیات تحت أحکام الطبائع، حتی یکون الأمر کما توهم، فلا یقاس بالحاکم الزمانی، و من الخلط بین القوانین العرفیة التی حاکمها العرف و القوانین الشرعیة التی حاکمها الشرع الحقیقی، وقعت هذه الالتباسات و الاشتباهات، فالمتأخر لیس إلا مع المتقدم، فلا إعضال. و بهذا تحفظ الظواهر، و ترتفع الشبهة، و لا نخرج عن حریم البحث، فافهم و اغتنم جیدا.

فالمحصول من ذلک: أن جمیع المقدمات داخلة فی محط النزاع فی بحث المقدمة، کما أن إشکال الشرط المتأخر ینحل فی الأحکام و الوضعیات و المکلف به.

ص: 46

نعم، قد عرفت: أنه مع فعلیة الحکم، لا یمکن القول بدخول المتأخر و المتقدم فی محط البحث، للزوم الخلف، و مع الالتزام بصحة الصوم فعلا، لا یبقی وجوب ذی المقدمة، حتی یترشح منه إرادة إلی المقدمة المتأخرة(1). و لکن یمکن إدراجهما فی المسألة، لما عرفت: أن أصل البحوث العلمیة، یرجع إلی مقام لا تقدم و لا تأخر عنده، فلا مانع من ذلک عقلا أیضا.

إن قلت: کیف؟! و یلزم بناء علیه کون الواجب المشروط، واجبا تحصیل شرطه، و هو مما لا یلتزم به قطعا.

قلت: نعم، إلا أنه لا نظیر له فی الفقه، و لا مثال له فی الشریعة، و لا یلزم منه تحصیل شرط الواجب علی الإطلاق، لأن الوجوب مشروط بما لیس موجودا فی الزمان، لا بما هو الموجود فی أفق آخر حتی یلزم الانقلاب، فلا تخلط.

و إن شئت قلت: الکلام بعد الفراغ عن مرحلة الإثبات، و هی دلالة الدلیل علی أن الحکم فعلی و مشروط بالمتقدم و المتأخر، أو المأمور به و الحکم الوضعی فعلی و مشروط بالمتقدم و المتأخر، و أما لو دل الدلیل علی عدم فعلیة الحکم فلا یلزم تحصیل الشرط، لعدم العلم بفعلیة الحکم، کما هو الظاهر الواضح.

فإلی الآن بحمد اللَّه و له الشکر، تبین حدود ما هی الجهة المبحوث عنها فی بحث مقدمة الواجب، و اتضح أن فعلیة الحکم و صحة المأمور به الفعلیة، لا تنافی التقید بالمتأخر، و لا یلزم منه خروج المتأخر عن حریم النزاع، و هکذا بالنسبة إلی المتقدم.

و لو قیل: المعیة فی لحاظ الشرع الحقیقی، لا تستلزم بقاء الإرادة التشریعیة بعد الإتیان بذی المقدمة، فعلیه لا یبقی وجه لإرادة المقدمة بعد انتفاء تلک الإرادة.

قلنا: هذا علی رأی من یتوهم: أن الإرادة الثانیة تترشح عن الأولی، و تتولد

ص: 47

منها(1)، لا علی الرّأی الحق: و هو أن الثانیة کالأولی، فی أن النّفس یختار فی إنشائها، و ما هو الفرق بینها لا یستلزم جبر النّفس فی جعلها و خلقها، و ذلک أن الأولی من مبادئ الثانیة، و لا عکس. و هذه المبدئیة کمبدئیة العلم و القدرة، لا کمبدئیة العلة للمعلول، فلا تکن من الغافلین، و اشکر و اغتنم.

إن قلت: الحل المزبور یستلزم کون الشرط هو الإجازة بوجودها الدهری، أو الأغسال اللیلیة بوجودها العلوی الجمعی، و هذا خلاف الظواهر الشرعیة.

قلت: کلا، فإن وجودها الزمانی مطوی، و لا دلیل إلا علی أن العقد مشروط بالإجازة، و هو حاصل، و هکذا فی صوم المستحاضة.

ص: 48

نعم، بناء علی ما سلکناه من امتناع المضادة و الممانعة الوجودیة فی الأمور الاعتباریة، و أنها ترجع إلی اعتبار الأعدام شرطا فی المأمور به، و قیدا له (1)، لا یمکن إدراج مثلها فی محط البحث، و من تخیل إمکانه فلا بدّ من إدراجها فی محیط النزاع، کما هو الظاهر.

ص: 49

ص: 50

و هو أنه بالقیاس إلی ذلک الشی ء المفروض مشروط، و إن کانا ینعکسان بالقیاس إلی شی ء ثالث.

و أما المشروط هنا، فهو المقید فی تلک المسألة بعینه، و لکن لما کان عند المشهور یرجع القید فی هذه المسألة إلی الوجوب (1)، عبر عنه ب «المشروط» أخذا عن القضیة الشرطیة المستعملة فی العلوم الأدبیة و فی المیزان.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن المشهور إلی عصر الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره کانوا علی تصحیح هذا التقسیم (2)، و هو المعروف عن العامة أیضا(3)، و لکنه قدس سره استشکل علیهم: بأن هذا غیر موافق للعقل و الدلیل اللبی، و إن کان مقتضی القواعد الأدبیة رجوع الشرط و القید إلی الهیئة، إلا أن العدول عنها واجب بحکم العقل (4).

فالبحث فی هذه المسألة یقع فی جهات:

ص: 51

و ثانیها: أن زیدا ثابتة له الکتابة الموجودة فی السوق، فیکون القید راجعا إلی عقد الحمل.

و ثالثها: أن زیدا ثابتة له فی السوق الکتابة، فیکون راجعا إلی مفاد الجملة و الهیئة، و هذا هو الظاهر المقطوع به فی کلماتهم.

و أما فی القضایا الإنشائیة مثل قولنا: «إن جاءک زید أکرمه» فهل هی تفید الملازمة بین العقدین و المقدم و التالی، فلا یکون تقیید فی البین، لا تقیید المادة، و لا تقیید الهیئة؟ کما فی قولنا: «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» فإن الحکم علی موجودیة النهار، لیس مقیدا- مادة و هیئة- بطلوع الشمس، و لا یعقل ذلک، بل هو لإفادة الملازمة بین الجزاء و الشرط و إثبات العلیة، أو أنهما معلولا علة ثالثة.

و أما ما قد یتوهم: من أن المادة مشروطة، و هو وجود النهار بالشمس، کما فی تقریرات العلامة النائینی رحمه اللَّه (1) فهو غفلة عن حقیقة الشرط، فإن المعلول لیس مشروطا بالعلة حقیقة، و لا مجازا. و إطلاق «العلة التامة» علی المقدم بالنسبة إلی الجزاء و التالی فی بحث المفاهیم، من التوسعة، ضرورة أن الوجوب معلول الإیجاب و البعث الصادر من المولی، کما لا یخفی.

فبالجملة: القضیة الشرطیة الإخباریة، لیس معناها أن المقدم شرط اصطلاحی بالنسبة إلی التالی، و هو کونه قیدا له مادة أو هیئة، بل ربما سیقت لإفادة الأمر الآخر، فتدبر.

و من هذا القبیل القضایا الحقیقیة المنحلة إلی قضیة شرطیة، مثل قولنا: «کل نار حارة» فإنه یرجع بحسب الثبوت إلی قولنا: «کل شی ء صدق علیه: أنه نار، صدق علیه: أنه حار» من غیر تقیید فی المادة و الحکم، بل الحکم فعلی و لذلک

ص: 52

تکون القضایا الحقیقیة من القضایا البتیة، لا الفرضیة و التقدیریة، فلا تخلط. هذا أحد الاحتمالات فی القضایا الإنشائیة.

ثانیها: کونها کالقضایا الاتفاقیة، مثل قولک: «إذا کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق» فلا ربط بین الشرط و الجزاء، فتأمل جدا.

ثالثها: و هو مختار المشهور: أن الشرط راجع إلی مفاد الهیئة فی الجزاء(1)، أی أن إکرام زید واجب إن جاءک، أو مفاد المحمول إذا کان یؤدی المعنی الحرفی بقالب اسمی، کما فی المثال المزبور، فتکون القضیة معلقة.

رابعها: و هو مختار الشیخ الأنصاری قدس سره و من تبعه (2)، و هو أن القید راجع إلی المادة، و یصیر معناها: أن الإکرام المتقید بمجی ء زید واجب، کما یقال الصلاة المتقیدة بالستر و الاستقبال واجبة.

و ربما قیل: إن الشیخ ما کان بصدد إرجاع القید إلی المادة، بل کان فی مقام إثبات امتناع رجوعه إلی الهیئة و مفادها، و إن ما نسب إلیه فی تقریرات جدی العلامة قدس سره اشتباه (3). و لکنه فی غیر محله بعد إقامة البرهان اللبی علی المسألة، کما یأتی (4).

خامسها: و هو مختار العلامة النائینی رحمه اللَّه: و هو أن الشرط یرجع إلی عنوان الموضوع، فیکون إکرام زید الجائی واجبا، و الحج علی المستطیع واجبا، و هکذا(5).

ثم إن المحتمل إرجاع الشرط إلی کل واحد من المعنی الحرفی، و المتعلق

ص: 53

الّذی هی المادة، و متعلق المتعلق الّذی هو الموضوع، أو إلی اثنین منها، فبالضرب تصیر الأقسام کثیرة، و لکن بعضها یستحیل، و بعضها مما لا یکاد أن ینظر فیه.

و أما ما أطال فی المقام العلامة النائینی رحمه اللَّه: من رجوع الشرط إلی المعنی الإفرادی، أو الترکیبی، أو الإنشاء، أو المنشأ، أو غیر ذلک (1)، فلا یرجع إلی محصل بعد ملاحظة ما فی الهامش، و الأقسام المتصورة لا تکون خارجة عما حررناه و أبدعناه. کما أن ما ذکره من التوالی الفاسدة علی بعض الاحتمالات، لا یخلو من غرابة.

ص: 54

ص: 55

و بالمجی ء یکشف العلة، و بها یکشف المعلول الآخر.

و إن کان الشرط یرجع إلی الهیئة و المفاد الترکیبی، کما فی القضایا الإخباریة، و یکون وسطا لإثبات الوجوب علی المادة، و علة أو جزء العلة لباعثیة الهیئة نحو المادة المطلوبة بها، فالأمر کما تحرر، لعدم فعلیة للحکم قبل ذلک، و الحکم الإنشائیّ حکم مجازی، لا واقعی. و ما قد یتوهم من أن المفاد الترکیبی غیر مفاد الهیئة، کما فی تقریرات الفاضل المزبور(1)، لا یخلو من تأسف.

و إن کان الشرط یرجع إلی المتعلق و المادة، فیکون الهیئة مطلقة، أی یجب الإکرام المقید، أی أوجد الإکرام عند المجی ء، فحینئذ لا بد من إیجاد المجی ء حتی یوجد الإکرام عنده، لأنه من قبیل قیود المتعلق، کالستر، و الاستقبال، و الطهارة، مما یجب فی الصلاة، لأن الهیئة مطلقة.

و توهم مفروضیة وجود القید، کمفروضیة وجود الموضوع (2)، فی غیر محله، لأن مفروضیة وجود القید یرجع إلی الاحتمال الخامس.

و أما عدم وجوب إیجاد الموضوع عند هذا، فذلک لأنه أمر مفروغ خروجه عن تحت القدرة، و یکون فوق دائرة الطلب، و إلا فقضیة القواعد هو أیضا ذلک، فإذا قال المولی: «صل فی المسجد» و کانت الهیئة مطلقة، فالواجب تحصیل المسجد و لو بالبناء، کما یقال فی الطواف بالبیت.

و العجب من المیرزا النائینی قدس سره (3) و غیره ممن سلک مسلکه (4)، حیث توهم عدم اختلاف الآثار حسب اختلاف مرجع الشرط!!

ص: 56

و إن قلنا: بأن مرجع الشرط هو الموضوع، فیکون الإکرام المطلق واجبا علی الإطلاق لزید الجائی، فإنه من قبیل ما مر فی عدم الاقتضاء للهیئة قبل تحقق موضوعه. و لکن الحکم لیس مشروطا بناء علی هذا، بل الحکم فعلی، لفعلیة القضایا البتیة و الحقیقیة.

نعم، إذا علم بتحقق الشرط فی المستقبل، فلا بدّ من المحافظة علی مقدماته المفوتة.

و غیر خفی: أن الحکم و الموضوع لیسا من قبیل العلل و المعالیل، بل الحکم معلول النّفس، و اعتبرت الملازمة، أو یکون تشخص الحکم بالموضوع، فیتقدم الموضوع علیه تقدما بالطبع، و لا یکون الحکم مشروطا بوجود الموضوع شرطیة تستلزم إنشائیة الحکم، بل هذه الشرطیة لا تنافی الفعلیة فی الوجود، لأنها شرطیة فرضیة، لا واقعیة، کما یقال: «کلما کان المعلول موجودا فالعلة موجودة» و هذا لا یورث استناد العلة إلی المعلول، و لا اشتراطها به وجودا، کما لا یخفی.

ص: 57

نعم، لا یبعد دعوی ظهورها فی القضایا المستعملة فی القوانین الاعتباریة الشرعیة و غیر الشرعیة، فی إفادة مدخلیة المقدم فی مفاد الجملة الناقصة المرکبة، و یکون شرطا للهیئة إفادة، کما علیه کافة أرباب العقول.

نعم، هنا شبهات ربما حدت إلی اختیار خلاف ذلک، من رجوعه إلی المادة، أو الموضوع، حسب اختلاف الجهات الاخر التی بها یستقر ظهورها فی إحدی الأخیرتین، فلا بدّ من صرف النّظر إلی تلک الشبهات و مقتضاها:

الأولی: أن تقیید الهیئة غیر ممکن، ضرورة أن معانی الهیئات جزئیة، و المعانی الجزئیة غیر قابلة للتقیید، لأن التقیید یستلزم التقسیم، و تقسیم الأمر الجزئی غیر ممکن بالضرورة.

و فیه: أن جزئیة المعانی الحرفیة محل الخلاف، و الّذی هو الحق: أنها فی مقام الوضع کلیة، و فی مقام الاستعمال جزئیة من غیر لزوم المجاز، علی ما مر تفصیله و تحقیقه (1).

و لکن کبری امتناع تقیید الجزئی ممنوعة، لأن الأشخاص الخارجیة قابلة للتقیید بحسب الحالات. هذا ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(2).

و لکنه غیر مرضی، لأن الهیئة المستعملة فی البعث بالحمل الشائع، إذا لم تکن قابلة للبعث الفعلی، و تامة للباعثیة من قبل الوضع، لا من قبل الشرائط المعتبرة فی المکلفین للانبعاث، فلا تکون مستعملة حقیقة فی المعنی الموضوع له، حتی یکون مفادها الجزئی غیر القابل للتقیید، بل هی لا تکون مستعملة فی البعث بالحمل الشائع إلا بعد تحقق الشرط، فقبل التحقق لا یتحقق المعنی الجزئی.

ص: 58

و بعبارة أخری: الهیئة موضوعة للبعث بالحمل الشائع، و هذا لا یکون إلا عند فعلیة التکلیف، و لا یجامع التکلیف المشروط، فإذا کان مفادها مشروطا، فیلزم أن یکون حین الاستعمال مجازیا، أو لا یکون هذا استعمالا، بل هو أمر إعدادی لحصول شرائط الاستعمال، و هو بعد تحقق الشرط، فیصیر بعد ذلک جزئیا، فلا یکون فی البین قبل تحقق الشرط معنی جزئی، حتی یقید أولا بقید.

نعم، هو باعث بالقوة، و یصیر باعثا بالفعل، و کما أن باعثیته بالاعتبار، کذلک کونها باعثة بالقوة و بالفعل.

فعلیه تحصل: أن ما تخیله العلامة الأراکی قدس سره: من أنها باعثة بالفعل علی التقدیر(1)، غیر تام. کما أن ما أفاده الآخرون: من إمکان تقیید الجزئی (2)، أو أن الموضوع له کلی، و هکذا المستعمل فیه، و لکن الخصوصیة و الجزئیة جاءت من قبل الاستعمال، کما هو مختار «الکفایة»(3) غیر تام و باطل، بل الهیئة تکون ملقاة، و لیست مستعملة فی معناها، و هو البعث نحو المادة بعثا فعلیا، و یصیر بعد حصول الشرط باعثا نحو المطلوب. و المراد من «الفعلیة» لیس کونها مستتبعة للانبعاث، فلا تخلط.

و لا یکون الاستعمال کما مر إلا الاستیفاء من علق الوضع (4)، سواء کان حین الإلقاء، أو بعد الإلقاء، کما فی مواضع الاستخدام، بناء علی أن لا یکون مرجع الضمیر مستعملا فی الأکثر من معنی واحد.

فإذا ورد: «إن جاءک زید فأکرمه» یکون الشرط وسطا بین باعثیة الهیئة،

ص: 59

و مانعا عن تحقق الاستعمال الحقیقی فی الاعتبار، و إذا تحقق الشرط یرتفع المنع و المحذور، و یصیر المعنی التعلیقی فعلیا، بمعنی أن الهیئة تصیر باعثة، و یکون بعد ذلک استعمال حقیقی فی المعنی الموضوع له.

و من هذا القبیل البیع المعلق علی مجی ء زید، أو علی مجی ء الجمعة، فإنه بعد تحقق ألفاظ البیع، لا یکون إلا مجرد الإلقاء، و لا یستعمل الهیئات فی معانیها، بل المتکلم وظیفته الإلقاء، و أما حصول المعانی الموضوع لها، فهو خارج عن اختیار المتکلم، و تابع لنحو الاستعمال و الإلقاء، فإذا تحقق المجی ء و یوم الجمعة، یحصل المسبب و المعنی المقصود، لأن الشرط و القید کان فی الاعتبار مانعا عن حصول تلک المعانی، و عن تحقق الاستعمال الحقیقی، فلا یتوهم أنه بعد ذلک یحتاج إلی إعادة الإیجاب، أو إعادة الأمر فیما نحن فیه، بل الإلقاء مقدمة حصول الاستعمال، و هو الاستیفاء من علق الوضع، فلیتدبر، و اغتنم.

الثانیة: أن معانی الهیئات جزئیة، و المعانی الجزئیة آبیة عن التعلیق، بل أمرها دائر بین الوجود و العدم، فإذا تحققت القضیة الشرطیة، فقد تحقق المعنی الجزئی و هو البعث، فلا بدّ من رجوع القید إلی المادة، أو الموضوع (1).

و قد أجیب: بأن الخلط بین التکوین و التشریع و الاعتبار، أوقع الاشتباهات الکثیرة فی النفوس العالیة، و منها هی، لأن الإیجاد الحاصل بآلة الهیئة، اعتباری قابل للتعلیق، و یکون هذا المعنی الحاصل المعلق فی قبال العدم المطلق (2).

و هذا فی حد نفسه حق صرف لا غبار علیه، إلا أنه فیما نحن فیه یمکن أن یقال کما عرفت: بأن المعنی الجزئی أمره دائر بین الوجود و العدم، و لا یعتبر فیه

ص: 60

التعلیق، و لکن ذلک لا یستلزم فعلیة الهیئة مفادا، بل الهیئة لأجل وجود الشرط لها الحالة الانتظاریة حتی تکون مفیدة، و المتکلم بعد الإتیان بالشرط أحدث مانعا عن إفادتها المعنی الموضوع له، فإذا ارتفع المانع و تحقق الشرط، یکون ظرف الاستعمال الواقعی موجودا، فلا تخلط.

و أما ما قد یتوهم: من أن الاستعمال الإیجادی من الأکاذیب الممتنعة، فالهیئات مستعملات فی المعانی المعتبرة ذهنا، و تورث تضییق المعانی الاسمیة(1)، فقد سلف ما یتعلق به مرارا(2)، و لا نعیده حذر الإطالة.

الثالثة: أن المعانی الحرفیة لا یعقل تقییدها، للزوم الجمع بین المتنافیین، ضرورة أن التقیید یستلزم اللحاظ الاسمی (3).

و لو قیل: إن التقیید بلحاظ ثان بعد اللحاظ الأول، بل جمیع التقییدات باللحاظ الآخر، و ما هو الممنوع هو الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی آن واحد(4).

قلنا: لیس الإشکال ذلک حتی یتوجه إلیه ما أشیر إلیه، بل الإشکال أن حرفیة المعانی الحرفیة واقعیة، و لا تختلف باختلاف الأنظار و لو کانت متأخرة أو متقدمة، و المعنی الحرفی- بالحمل الشائع- لا یعقل أن ینظر إلیه حتی یقید، و التقیید یحتاج إلی اللحاظ بالضرورة، فما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(5) هنا، غیر وجیه، و هکذا ما أفاده بعض آخر(6).

و بعبارة أخری: التقیید متوقف علی أن یکون القابل له منظورا إلیه، و منظورا فیه، فلو کان المعنی الحرفی منسلخا عن حرفیته بالنظر فیه، فلا یکون المقید-

ص: 61

بحسب اللب- مفاد الهیئة، لأنه حرفی، و ذلک المقید اسمی.

إن بقی علی حرفیته، فلا یقبل التقید، لأنه متوقف علی کون المنظور فیه اسما، و هذا غیر الإشکال الأول.

و أنت خبیر بما فیه بعد الإحاطة بما تلوناه علیک آنفا: و هو أنه فیما نحن فیه لا یحصل تقیید بعد الإطلاق، بل هنا خلق المعنی المضیق، و هذا المعنی المضیق فی المعانی الاسمیة: هو أن یکون المعانی المقصودة محکیة بالقوالب و الألفاظ، و فی المعانی الاسمیة المقیدة بالمعانی الحرفیة فی عالم التصور و الذهن: هو أن تنشأ فی نشأة الاعتبار تلک الاعتبارات التصوریة و التخیلیة، فعلیه لا یکون المعنی الحرفی قبل تحقق الشرط موجودا، حتی یقید بالشرط، فإذا تحقق الشرط یتحقق المعنی الحرفی، و هو البعث إلی الإکرام، فلا تقیید، بل هو قبل تحقق الشرط ممنوع عن العمل و البعث، کما أشیر إلیه مرارا(1).

و أما توهم: أن إنکار تقیید الهیئة إنکار للوجوب المشروط، و تثبیت لهذه الشبهات، فهو فاسد جدا، لأن منکر الوجوب المشروط، یثبت فعلیة الوجوب بمجرد إیقاع المتکلم تلک القضیة المشروطة، و لکنهم بین من یقول بالفعلیة المطلقة، و بین من یقول بالفعلیة علی تقدیر، و الفعلیة المطلقة تناقض المقصود، و هو عدم قصد الباعثیة من الهیئة قبل الشرط، و الفعلیة التقدیریة تناقض صدرا و ذیلا.

و أما نحن فنقول: بعدم فعلیة التکلیف بعد الإلقاء و الإیقاع، من غیر تقیید لمفاد الهیئة، فإنک إذا فرضت أن المخاطب النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم الموجودة فیه جمیع شرائط الانبعاث، و خوطب بقوله: «إن جاءک زید فأکرمه» فإنه لا ینبعث بمجرد استماع هذه القضیة، فلو کانت الهیئة مستعملة فی معناها الموضوع له- و هو البعث الاعتباری بالحمل الشائع- کان الانبعاث مسلما، لاجتماع سائر الشرائط المعتبرة

ص: 62

فی المکلف.

فلا بدّ إما من القول بأن الموضوع له معنی کلی حتی بعد الاستعمال أو یقال بفعلیة البعث و التکلیف.

و الأول خلاف حرفیة المعنی، و الثانی خلاف المقصود من القضیة. و أما الثالث- و هو کونه قید الموضوع- فخلاف ظاهر القضایا الشرطیة.

و ما ذهب إلیه العلامة النائینی قدس سره من إطالة البحث هنا حول القضایا الحقیقیة و الخارجیة(1)- مضافا إلی أنه لم یصل إلی حقیقة تلک القضیتین توهم أن القضیة الشرطیة من القضایا الحقیقیة، أو القضیة الحقیقیة من الشرطیات اللزومیة، و کلاهما غلط واضح.

فیتعین الرابع، و هو توقف الاستعمال علی تحقق الشرط، و لیس الاستعمال إلا الاستیفاء المقصود من علق الوضع و العلاقة الموجودة بین سلسلة الألفاظ و قافلة المعانی، و ذلک الاستیفاء قد یکون حین الإلقاء، کما فی نوع الموارد، و أخری: یکون بعد الإلقاء، کما فیما نحن فیه، فلیتدبر جیدا.

ثم إن هنا شبهة أخری و هی الرابعة، و أشیر إلیها فی أثناء البحث: و هی أن الاستعمال مبنی علی الغفلة عن خصوصیاته، و التقیید مبنی علی الالتفات، فیلزم الجمع بین المعنی الآلی و الاستقلالی (2).

و فیه: أن ذلک لا یختص بما نحن فیه. و الحل أن التقیید بلحاظ ثان. مع أن المعانی قبل الاستعمال، تصیر مرتبة فی النّفس، ثم یستعمل المستعمل فیها الکلمات الموضوعة لها، فلا تقیید، بل هو من خلق المضیق من الأول کما عرفت.

الخامسة: أن المقید و المشروط هو الوجوب، و الوجوب لیس داخلا فی

ص: 63

حدود معانی الهیئة، و هکذا فی ناحیة النهی، فإن المشروط هی الحرمة، و هی خارجة عن مفاد النواهی لغة و وضعا، حسبما یؤدی إلیه نظر المدققین (1)، کما عرفت فی محله (2)، و یأتی فی النواهی (3).

بل الوجوب و الحرمة من الاعتبارات المتأخرة عن الاستعمال، و من الانتزاعیات الحاصلة من البعث و الزجر، فکما أنا إذا راجعنا البعث بالإشارة و التحریک الخارجی، و راجعنا الزجر بالإشارة الخارجیة و المنع الیدوی، لا نجد هناک وجوبا و لا تحریما، بل الإشارة التکوینیة کاشفة عقلا و عرفا عن الإرادة اللزومیة، المورثة لاعتبار الوجوب أو الحرمة، کذلک الأمر فی الهیئات القائمة مقامها فی الاعتبار، و کما أنه لا تحریک خارجی فی الوجوب المشروط، و لا فی الحرمة المشروطة، فکذلک لا تحریک اعتباری فی المشروط منهما أیضا.

فإذا فرضنا أن الهیئة موضوعة، و قائمة مقام ذلک المعنی فی الاعتبار، فلا یکون موجبا لحصول معنی الوجوب و الحرمة حتی یصیرا مشروطین، فتلک الهیئة معلقة بحسب الاستعمال، لا أن مفادها معلق علی الشرط المذکور فی القضیة، حتی یقال: بأنه مستعمل فی معناها، فإنه لو کان مستعملا فی معناها، فلا بدّ من اعتبار الوجوب قهرا، و من اعتبار التحریک الخارجی مقامه طبعا.

و هذا هو غایة مقصودنا فی بیان الوجوب المشروط، مع إنکار رجوع القید إلی مفاد الهیئة، فلو کان جمیع الشبهات التی أفادها الأعلام رحمهم اللَّه لرجوع القید إلی الهیئة تامة، ما کان یلزم منه الالتزام برجوع القید إلی المادة.

و لعل لذلک قیل: «إن الشیخ الأعظم الأنصاری ما کان بصدد إثبات إرجاع

ص: 64

القید إلی المادة، بل کان بصدد إثبات امتناع رجوع القید إلی الهیئة»(1).

و لکنک عرفت: أنه لیس ممتنعا علی مسلک کلیة المعنی الحرفی (2). بل لو سلمنا جواز تقیید المعنی الشخصی- کما فی الجزئیات الخارجیة- لا نسلم الأمر هنا، لما عرفت من الخلف فی المعنی المفروض للهیئة(3)، فافهم و اغتنم جدا.

السادسة: و هو البرهان اللبی الّذی قررناه فی المقام فی رجوع القید بحسب الثبوت و التصور إلی المادة، أو إلی متعلق المادة و الموضوع، و لا یکون علی أی تقدیر راجعا إلی الهیئة، و ذلک لأنه إذا راجعنا وجداننا فی المثال المزبور، فإما نجد أنفسنا طالبین الإکرام علی الإطلاق، بحیث یجب تحصیل وصف المجی ء حتی یتحقق الإکرام، فلا بدّ من الالتزام بأن المطلوب هی المادة المقیدة علی الإطلاق، کما فیما إذا تعلق الغرض باستقبال العالم علی الإطلاق، و اتفق أن العالم دخل المدینة لیلا فإنه لا بد من إخراجه عنها أولا، ثم استقباله.

و إما نجد أنفسنا طالبین لإکرام زید إذا تحقق المجی ء، فما هو المطلوب فی أنفسنا فعلا هو إکرامه عند المجی ء، و هذا الطلب موجود فی النّفس بالفعل، نظیر الوجوب المعلق فی الواجبات المعلقة حسب القیود غیر الاختیاریة کالأوقات، فلا تکون النّفس غیر شاغلة لشی ء إذا کانت تدرک لزوم الإکرام عند المجی ء، و هذا یجتمع مع کون المجی ء مبغوضا له أیضا، فالطلب النفسانیّ لا یکون مشروطا، و لا قابلا لأن یکون مشروطا، لأنه أمر تکوینی.

ثم إن القیود الاختیاریة خالیة من الشبهة، و القیود غیر الاختیاریة المعلوم تحققها کالأوقات أیضا خارجة عن الإشکال، و إنما الإشکال فی القیود غیر

ص: 65

الاختیاریة غیر المعلوم تحققها، أو المعلوم عدم تحققها، کقول الطبیب: «إذا مرضت فاشرب المسهل» بعد العلم بأن المطلوب لیس إیجاد المرض حتی یتحقق الشرب.

فإنه فی الصورة الأولی تکون المادة مطلوبة، و هی الإکرام عند المجی ء علی أن یکون القضیة حینیة، و لا تقیید فی الهیئة. و هذا الطلب موجود فی النّفس، و إذا سئل المولی عنه فلا یجیب إلا بأنه یطلب ذلک، و یکون ذلک مطلوبه حین مجی ء زید.

و هکذا فی الصورة الثانیة، فإنه قبل الوقت یرید الصلاة فی الوقت، و یطلبها طلبا فعلیا، لأمر متأخر، بناء علی إمکان الوجوب المعلق.

و أما فی الصورة الثالثة، فهل نجد فی نفس الطبیب طلبا فعلیا للشرب عند المرض من غیر کونه آمرا بتحصیل المرض، بل ذلک مبغوضه، أو لا یکون ذلک، للعلم بعدم تحققه فی الخارج؟

و الّذی هو الظاهر وجود الطلب أیضا فی الخفایا، و لا یتمکن من إنکار ذلک إذا فحصنا فی زوایا قلبه، و لا یشترط العلم أو الشک فی تحقق الشرط، کما تخیلناه سابقا، بل هذا ممکن حتی مع العلم بالامتناع، لأن ما فی نفسه هو الطلب المتعلق بالعنوان، لا بالمعنون. فأین الوجوب المشروط و کون الطلب مشروطا؟! بل فی الکل یکون مفاد الهیئة مطلقا.

و من العجیب ما توهمه العلمان السیدان البروجردی و الخمینی- عفی عنهما-: من أن فی مثل قوله: «إذا قدرت علی الإنقاذ فأنقذ» لا یکون الشرط- بحسب الثبوت- راجعا إلا إلی الهیئة، و فی مثل: «إذا مرضت فاشرب المسهل» یمتنع کونه راجعا إلی غیر الهیئة(1). مع أن ما فی نفس المولی أمران، أحدهما:

الحب، و الآخر: هو الطلب:

أما الحب، فیتعلق بإنقاذه علی الإطلاق.

ص: 66

و أما الطلب، فیتعلق بالإنقاذ عند القدرة، فهو طالبه عند القدرة، و لو سئل عنه فلا یکون الجواب إلا «نعم».

و هکذا فی المثال الثانی، فإنه و إن کان یبغض المرض، و لکنه طالب- حسبما فی نفسه من القواعد- لشرب المسهل عند المرض طلبا فعلیا، فلا محیص علی هذا من الالتزام بأن الطلب لا یکون مقیدا، و هذا یتم وجدانا و برهانا.

و مما ذکرناه یظهر الوجه فی الأمثلة الأخری الواردة فی الشریعة فی الکفارات، فإن قوله: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و قوله: «إن أصبت الصید فی الحرم فعلیک کذا» یرجع بحسب اللب إلی طلب الکفارة عند العصیان، و هذا طلب فعلی و إن کان أصل تحصیل القید مبغوضا. و من هذا القبیل إیجاب التوبة عند العصیان.

و لیس معنی عدم رجوع القید إلی الهیئة، کون الطلب منجزا، بل القید الراجع إلی غیر الهیئة بین ما یستلزم کون الطلب منجزا، و بین ما یستلزم کون الطلب معلقا.

و الّذی یظهر من العلمین- عفی عنهما- أنهما کأنما ظنا أن مراجعة القید إلی غیر الهیئة، یستلزم الطلب الفعلی الباعث نحو المادة المقیدة، و یأمر بتحصیل القید. کلا، بل الأمر لیس إلا ما شرحناه.

و بعبارة أخری: الأمر بحسب الثبوت و اللب دائر بین القضیتین: القضیة المقیدة، و القضیة الحینیة، فالقضیة المقیدة متکفلة لإیجاب الطبیعة المقیدة علی الإطلاق، کما فی الصلاة، فإنه لا بد من إیجاد الصلاة بقیودها الشرعیة، و القضیة الحینیة متکفلة لإیجاب الطبیعة المطلقة حین اتصاف الموضوع بوصف، أو حین مجی ء زمان کذا، کالحج و الصلاة قبل الوقت، فإنه یجب الحج حین الاستطاعة، و الصلاة قبل الوقت واجبة حین الزوال.

فتحصل: أن القضیة المشروطة و الوجوب المشروط- بحسب اللب

ص: 67

و الثبوت- یرجع إلی الوجوب المعلق، و لقد تقرر فی محله: أن الوجوب فی الواجب المعلق غیر مشروط(1)، فلا تخلط.

هذا، و إن شئت قلت: إن الشرط بحسب اللب یرجع إلی عنوان الموضوع، فیکون داخلا فی رتبة موضوع الحکم، فکما أن الحکم فعلی فی القضایا الکلیة التبعیة و إن لم یکن موضوعه موجودا بمصداقه الخارجی، کما فی القضایا الحقیقیة، کذلک الأمر هنا، فالحج واجب علی المستطیع، و لا یعقل باعثیة هذا الوجوب نحو قید موضوعه، کما لا یکون باعثا نحو موضوعه.

و هذا هو المرام الّذی اختاره العلامة النائینی فی رجوع القضیة الشرطیة إلی القضیة الحقیقیة، برجوع القید و الشرط إلی الموضوع (2)، و إن أخطأ قدس سره فی تفسیر القضایا الحقیقیة و الخارجیة بما لا حاجة إلی رفع النقاب عنهما.

و لو قیل: إن القضایا الحینیة فی الأمور الإنشائیة و الطلبیة، ترجع إلی المقیدة، لاستحالة إطلاق الطلب بالنسبة إلی القید، لأنه دخیل فی المصلحة، و لیس أجنبیا عن حدود المأمور به، فما هو الواجب و ذو مصلحة هو الحج عن استطاعة، أو الصلاة الموقتة، لا الحج حین الاستطاعة، بحیث تکون الاستطاعة غیر دخیلة فی المصلحة الإیجابیة، و هکذا الوقت.

قلنا: نعم، و هذا ما ذکرناه مرارا فی الفقه، و لکن لا یلزم منه کون القید واجب التحصیل بعد فرض إطلاق الهیئة، لأنه یرجع إما إلی عنوان الموضوع، کما أشیر إلیه، أو إلی مفروضیة تحققه، کما فی قوله: «صل فی المسجد» فإن العرف لا ینتقل منه إلی إیجاب بناء المسجد، مع أن القید دخیل فی مصلحة الصلاة، فهذا لأجل أن

ص: 68

العرف ینتقل من هذه القضیة إلی مفروضیة وجود القید الداخل فی المأمور به و فی مصلحته، فلا یری وجوب تحصیله عند الفقدان، کما هو الظاهر.

و أما توهم: أنه فی أمثال هذه المواقف، تکون المادة مطلقة فی المصلحة، و لکن الشرع- رعایة لحال المکلفین- لا یبعث إلی تلک المادة إلا حال الاستطاعة مثلا، کما فی تقریرات السید البروجردی قدس سره (1)، فهو من الغرائب، لأن المراد من «المصلحة» لیست إلا المصلحة لضرب القانون، و هی مقیدة، فإن المقنن یری أن الحج علی الإطلاق یکون فیه المفسدة، و هی الانزجار عن الشریعة، فیلاحظ الجهات الکثیرة حتی یضرب قانونا، فما أفاده: من أن الهیئة کثیرا ما تقید، لأجل وجود المانع، و أتی بالأمثلة الکثیرة(2)، لا یخلو من تأسف جدا.

هذا کله ما عندنا فی تقریب الدلیل اللبی فی المقام حول القضیة الشرطیة، مع دفع ما قیل فی المقام من غیر توجه شبهة إلیه.

و أما ما عن الشیخ الأنصاری قدس سره: من لزوم رجوع القید إلی المادة علی أی تقدیر(3)، فهو مهبط الإشکالات، لما عرفت فی کلام العلمین: من أن کثیرا من القضایا الشرطیة، لا یکون فیها مفاد المادة مقیدا، بل یستحیل، لأن تقیید المادة یستلزم- مع إطلاق الهیئة- وجوب تحصیل القید، فیجب فی الحج تحصیل الاستطاعة، و هکذا مما سطر فی الکتب، و لا یمکن دفعها إلا برجوعه إلی ما شرحناه و ذکرناه (4).

و من العجیب أنه قدس سره قد تصدی لدفع النقض المذکور بما لا ینبغی صدوره منه!! و لعله وقع خلط فیما نسب إلیه.

ص: 69

و ملخص ما أفادها دفعا: «أن الأحکام الشرعیة لما کانت علی مذاق العدلیة، تابعة للمصالح و المفاسد الکامنة فی المتعلقات، و کانت المصالح و المفاسد مما تختلف بالوجوه و الاعتبارات، فتارة: یکون الفعل ...» کذا إلی أن قال: «و أخری:

یکون ...» کذا.

إلی أن قال: «و ثالثة: یکون الفعل المقید بقید خاص ذا مصلحة، بشرط أن لا یکون قیده واقعا تحت الأمر، بحیث یکون لکون القید غیر مکلف به، دخل فی کون الفعل حسنا و ذا مصلحة. فلا محالة یجب علی المولی فی الصورة الثالثة، الأمر بالمقید بنحو لا یسری إلی قیده، و لا یصیر تحصیله واجبا. و علی هذا یمکن أن یکون مثال الحج و نظائره من هذا القبیل»(1) انتهی ملخص ما أردنا نقله.

و أنت خبیر: بأنه مناقضة، ضرورة أنه إذا کان شی ء قیدا فی متعلق الأمر، فقهرا یکون الأمر باعثا نحوه. مع أنه لو کان شرط مطلوبیة الحج، عدم کون الاستطاعة مطلوبة، فهو شرط حاصل دائما، فلا بدّ من إیجاد الحج، لإطلاق طلبه.

نعم، بناء علی ما سلکناه: من أن القید یمکن أن یکون دخیلا- بحسب الثبوت- فی المصلحة، و لکن لیس واردا فی متعلق الأمر، بل هو مفروض الوجود، و لا یعقل الأمر نحوه، لأن الأمر لإیجاد المعدوم، و ما هو مفروض وجوده لا یحتاج إلی الأمر، فیکون المبعوث إلیه حسب الصناعة، نفس الطبیعة بنحو القضیة الحینیة، و إن کانت بحسب المصالح مقیدة، کما عرفت فی قولنا: «صل فی المسجد» فإن المصلحة قائمة بالصلاة فی المسجد فی المثال، و لکن لا تدعو الهیئة إلی عمارة المسجد إذا کان معدوما، لأنه ظاهر فی مفروضیة وجود المسجد، و لذلک لا ینبعث أحد من العقلاء من هذا المثال إلی لزوم بناء المسجد عند فقدانه.

ص: 70

و مما ذکرناه تبین: أنه لا وجه لتعین إرجاع القید و الشرط إلی عنوان الموضوع، کما صنعه بعض الأفاضل رحمه اللَّه (1) لأن فرض وجود القید یستلزم خاصیة ذلک، کما لا یخفی، فلیتدبر جیدا.

ص: 71

ص: 72

و التحریک الاعتباری نحو المطلوب. و هذا الوجه هو الموافق لظاهر الأسلوب، و المساعد علی البرهان الماضی تفصیله (1).

إن قلت: بناء علیه یلزم الاختلاف بین مرحلتی الثبوت و الإثبات، فإنه فی مرحلة الثبوت، یکون الطلب قبل المجی ء فعلیا، و فی مرحلة الإثبات، یکون الهیئة غیر مفیدة للطلب النفسانیّ، و إذن لا بد من صرف الظاهر إلی ما هو المعلوم ثبوتا، لأن الإثبات تابع الثبوت بعد معلومیته بالدلیل الخارج.

قلت: نعم، و لکن لا یلزم ذاک و ذلک، لأن الاطلاع علی إرادة المولی من الخارج، و إن کان یستلزم الإطاعة حسب حکم العقل، لعدم الخصوصیة للألفاظ و الإظهار بطریق الاستعمال، و لکن إذا کان المولی بصدد جعل الحکم علی وجه لا یورث المشقة، و لا یولد الصعوبة علی المکلفین، أو احتملنا ذلک، فله أن یأتی لإفادة مرامه بالقضیة الشرطیة، حتی یظهر أن العباد فی سعة من تحصیل المقدمات.

و توهم: أنه لا یختلف الحال بین کون الوجوب فعلیا، و القید مفروض الوجود، و بین کونه غیر فعلی، فاسد جدا، ضرورة أن الطلب الفعلی باعث نحو المقدمات، بناء علی ثبوت الملازمة بحکم العقل، فإنه إذا کان الإکرام واجبا عند مجی ء زید، و کان مجی ء زید معلوما، و ما هو مفروض الوجود معلوما تحققه، یجب علی العبد تحصیل مقدمات الضیافة و الإکرام، بخلاف الطلب الإنشائیّ و ما بحکمه، فإنه لا یجب عند الأکثر، و إن أوجبه شیخ المشایخ العلامة الحائری رحمه اللَّه کما یأتی (2).

فإذا کان الأمر کذلک، فمن المحتمل أن الشرع کان فی هذا الموقف، فاعتبر الاستعمال المعلق، و إن کان بحسب الواقع لیس تعلیقا فی الإرادة و الطلب، و لا فی

ص: 73

مفاد الهیئة، و هذا الاعتبار لإفادة ذلک.

فلا ینبغی الخلط بین مقامی الثبوت و الإثبات، و بین موقفین: موقف إفادة تمام مرامه علی ما فی طلبه و نفسه، و موقف تسهیله علی العباد، و عدم إیقاعهم فی المضیقة و المشقة. فعلی هذا لا یجب التبعیة لمرحلة الثبوت بعد هذا الاحتمال فی مرحلة الإثبات.

فتحصل: أن الوجوب المشروط ثبوتا غیر معقول، و الوجوب المشروط إثباتا یرجع إلی مشروطیة الاستعمال، و إلی التعلیق فی کون الهیئة مفیدة و مستعملة فیما هو الموضوع له، و أن اللازم هو الاتباع لمقام الثبوت، ما دام لم یعلم أن المولی فی مقام إفادة الأمر الآخر إثباتا، و فی مقام التسهیل عملا، کما نحن فیه، فإنه بالنظر إلی مرحلة الثبوت و اللب، لا بد من المحافظة علی المقدمات المفوتة، و بالنظر إلی مقام الإثبات و التعلیق، لا یجب التحفظ علیها حسب الصناعة العلمیة، لأنه فی مقام إفادة عدم فعلیة الحکم، و عدم فعلیة روح الحکم و هو الإرادة، و إن کان روح الحکم فعلیة.

و بعبارة أخری: فی مقام إفادة جواز ترتیب آثار الوجوب المشروط قبل تحقق شرطه، و إن کان طلبه النفسانیّ فعلیا و داعیا و مقتضیا، فلیتدبر جیدا.

ص: 74

فلا یکون هنا حکم فعلی قبل تحقق الشرط.

ص: 75

البعث الفعلی و الحکم الإیجابی من الحکم الّذی لا یتحقق بعد.

و أما علی الثانی، فلأن العقل لا یدرک إلا لزوم القیام بطلب المولی و حکمه الفعلی، و إذا کان الحکم فعلا غیر باعث و لا نافذ فلا یجب، و یصح له الاعتذار بعد ما تحقق بالعجز و نحوه.

هذا، لو سلمنا حکم العقل بذلک، و لکن المشهور قالوا بالوجوب الغیری للمقدمة قبل الوقت، و لأجله التزموا به، فلیلاحظ. فما اشتهر من المراعاة و المحافظة علی الطهارة قبل مجی ء الوقت شرعا، لیس موافقا للقاعدة کلا.

ص: 76

المشروط، لاختلاف آثاره مع الوجوب الفعلی، فلو کان ذلک الأثر غیر مترتب علیه- کما فی المقام- فلا محیص إلا من إنکار تبعیة مقام الثبوت لمقام الإثبات، و إثبات أن الملاک و المناط هو ملاحظة الطلب النفسانیّ، و إذا کان فی المثال المزبور قید الوجوب- و هو الوقت- مفروض الوجود و معلوم التحقق، فلا بدّ من المحافظة علی المقدمات الوجودیة قبل مجی ء الوقت، لأن الوجوب فعلی، و الإرادة النفسانیّة موجودة.

و إن شئت قلت: الوجوب المعلق الّذی اعتبره «الفصول» مما لا محیص عنه بحسب مقام التصور، و یکون ذلک منشأ لإیجاب تلک المقدمات، و لکنه لو کان الدلیل إثباتا، متکفلا فی ظاهره لاعتبار الوجوب المشروط، فیؤخذ به، و هذا فیما نحن فیه- بعد قیام الشهرة- غیر ممکن، أی مقتضی الشهرة هو أن القضیة الشرطیة الظاهرة فی الوجوب المشروط، راجعة إلی القضیة الحینیة التی یکون الوجوب فی مرحلة الإثبات أیضا فعلیا. و سیظهر مزید بیان حول المسالک الاخر، و ینفعک إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 77

عرفت مرارا(1).

هذا مع أن القول بالفعلیة، یستلزم اتصاف جمیع المقدمات- مفوتة کانت أو غیر مفوتة- بالوجوب الغیری، و من غیر فرق بین صورة العلم بتحقق القید المفروض وجوده، کالاستطاعة و الوقت، أو مع الشک، و لا أظن التزامه بذلک فی جمیع الأبواب. بل الإشکال باق علی حاله، لعدم معقولیة البعث المنجز إلی المقدمة، مع أنه ناشئ من البعث علی التقدیر.

ص: 78

المصدری، و التکلیف الحاصل المصدری.

فبالجملة: فعلیة التکلیف قبل الوقت، تستلزم وجوب تحصیل الوقت إن أمکن فی هذه الأزمنة.

و أما توهم اختصاص ذلک بالشرط المتأخر غیر المقدور کالوقت، فهو سخیف، لأن المقدمات المفوتة واجبة حتی فی مثل الحج المشروط بالاستطاعة الاختیاریة، فلا تخلط.

و لا یخفی: أن هذا المسلک موجود فی تقریرات العلامة النائینی رحمه اللَّه أیضا(1).

ص: 79

بالنسبة إلی التکلیف الآتی قیده و شرطه، فلا یکون العجز الطارئ بسوء الاختیار، عذرا عقلا و عرفا، و العجز بالاختیار لا ینافی صحة العقوبة و استحقاق العذاب.

و هذا نظیر ما إذا علم الإنسان أن بدخوله فی الدار، یکره علی شرب الخمر، فإن دلیل «رفع ... ما أکرهوا علیه»(1) منصرف عن مثله، و لا یکون الإکراه الحاصل بسوء الاختیار، عذرا عند العقلاء، و لذلک لا یشک أحد منهم فی عدم صحة الدخول بعد العلم بذلک، فعلی هذا لا بد من تحصیل الطهور و غیره قبل الوقت.

و أما التمسک بقاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»(2) فهو فی غیر محله، لأنها قاعدة سیقت قبال قاعدة «الشی ء ما لم یجب لم یوجد، فإذا وجب وجد» لإفادة أن هذا الوجوب المنافی للاختیار، لا ینافی الاختیار، لأنه وجوب جاء بالاختیار، و لا ربط لها بالوجوب التکلیفی حتی یقید بأنه لا ینافیه عقابا لا خطابا.

و الأمر- بعد ما علم- سهل لا غبار علیه.

هذا، مع أن المقرر فی محله: أن التقیید المزبور بلا وجه، ضرورة إمکان توجیه الخطاب القانونی إلی کافة الآحاد، و یکون العجز عذرا، و التفصیل فی محله (3)، فما عن أبی هاشم موافق لغایة الفکر و نهایة النّظر(4)، فتدبر.

و أما تقسیم القدرة الشرعیة إلی ثلاثة أو أربعة، و أنها إما تکون معتبرة کالقدرة العقلیة علی الإطلاق و لا تکون دخیلة فی شی ء من الملاک أو تکون معتبرة و دخیلة

ص: 80

فی الملاک. و علی الثانی إما تکون معتبرة علی الإطلاق، أو معتبرة بعد الوجوب، و قبل زمان الواجب، أو غیر ذلک من الصورة(1)، فهو غیر محتاج إلیه، و یمکن هذا التقسیم إلی أنحاء کثیرة.

و الّذی هو المهم فی المقام:

أولا: أن هذا الوجه لو تم، یستلزم وجوب المقدمات المفوتة عقلا، لا شرعا، مع أن الظاهر من المشهور أن المقدمات الوجودیة واجبة وجوبا غیریا شرعیا، فلا تنحل المعضلة بذلک.

و ثانیا: أن القدرة متی کانت، لا تخلو من أحد أمرین: إما تکون قید الهیئة، أو تکون قید المادة، فإن کانت قید الهیئة، فلا وجوب حال العجز، و یصح التعجیز قبل فعلیة الوجوب من قبل عدم تحقق شرط الآخر، و لا یجب تحصیلها، لأن معنی ذلک هو أن المصلحة قائمة بالمادة حین الاقتدار المفروض وجوده، علی الوجه الماضی سبیله (2).

و إن کانت قید المادة فهی تارة، تکون داخلة تحت دائرة الطلب، فلا بدّ من إبقائها، و المحافظة علیها.

و أخری: تکون دخیلة فی المصلحة، و خارجة عن دائرة الطلب و الإیجاب، لمفروضیة وجودها، فلا یجب الإبقاء، و لکنها إذا کانت باقیة إلی حال فعلیة الحکم من سائر النواحی، لا یجوز إعدامها.

و ربما یکون عنوان «القادر» و «العاجز» موضوعا فی الدلیل ک «المسافر و الحاضر» فإنه حینئذ یجوز الإفناء و الإخراج عنه و إن صار الحکم منجزا، لعدم إمکان تصدی الحکم للمحافظة علی موضوعه.

ص: 81

و لو کان مفاد القضیة الشرطیة راجعا إلی عنوان الموضوع، یلزم ذلک، و لا یلتزم به من یدعیه کما فی «المستطیع و العاجز» فلیتدبر.

و ثالثا: إذا کان الحکم قبل الوقت غیر فعلی، و بعد الوقت یکون المکلف عاجزا، و العجز یمنع عن حدوث الخطاب، فمن أین یمکن العلم بالمصلحة الملزمة التی لا بد من المحافظة علی مقدماتها المفوتة، مع أن طریق استکشاف المصالح و المفاسد هی الهیئات الکاشفة عن الطلبات و الزجرات؟! و بعبارة أخری: الخطاب الإنشائیّ یورث وجود المصلحة، عند تحقق شرط الوجوب و القدرة، و إن یمکن أن لا یکون بحسب التصور قید المصلحة، و تکون المادة مطلوبة علی الإطلاق. و ممنوعیة الخطاب لمحذور عقلائی و هو القبح، أو عقلی و هو القبح فی حقه تعالی، و أن حقیقة البعث لا تجامع العجز، و لکن ذلک لا یستلزم کون نفس الآمر کذلک، لاحتمال اتکال المقنن علی حکم العقل بأن الخطاب بدونه محال، و إذن لا یتمکن من کشف المصلحة للمادة علی کل تقدیر.

فما تری فی کتب الأصحاب مشحونة فی صفحات کثیرة(1)، خالیة من التحصیل. و هذا ینفعک فی کثیر من المقامات، مما کثر دور هذا النحو من الاستدلال فی الکتب الأصولیة و الفقهیة، فحکم العقل مع هذا غیر ثابت، و غیر مرضی.

نعم، بناء علی ما تقرر فی محله: من أن العاجز و القادر- کالجاهل و العالم- مشترکان فی الخطاب بذاتهما، و خارجان عنه بعنوانهما(2)، یصح ما أفید، لأن القدرة عقلیة، و لا یورث العجز فی الوقت قصورا فی شمول الخطاب. و هذا هو الوجه فی استنکار العقلاء دخول الدار مع العلم بالاستکراه فیها علی شرب الخمر، فتدبر.

ص: 82

ص: 83

و ملخص مرامه: أن قاعدة الملازمة العقلیة المستکشفة بها الأحکام الشرعیة، جاریة فی المقام، و ذلک لأن الملاک قبل الوقت تام، لعدم تقیده بالقدرة، فالمصلحة الملزمة النفسیّة الثابتة لذی المقدمة، کما تدعو إلی الحکم الشرعی، و إیجاب الصلاة مثلا، کذلک تلک المصلحة داعیة إلی إیجاب تلک المقدمات، لتقوم جلب المصلحة بها. و هذا هو حکم غیری لا نفسی، لأنه ناشئ من ملاک ذی المقدمة، و لیس غیریا ترشحیا، لعدم الإرادة الفعلیة لذی المقدمة حتی یعقل ترشح هذه الإرادة منها.

فهذا قسم آخر یثبت بمتمم الجعل، أی یکون الملاک الواحد داعیا إلی جعلین: جعل الحکم النفسیّ، و جعل الحکم الغیری، فیتوصل المولی إلی مطلوبه بهذا الجعل المتمم، کما فی التعبدی و التوصلی، إلا أنه فرق بین ما نحن فیه و هناک، بالتقدیم و التأخیر، کما لا یخفی.

و توهم: أن هذا الحکم الشرعی، ناشئ من الحکم العقلی بالأمن من العقاب، فیکون داخلا فی سلسلة معالیل الأحکام، و القاعدة تجری فی سلسلة علل الأحکام، و هی المصالح الکامنة فی متعلقات الفعل، فی غیر محله، لما عرفت: أن الداعی إلی الجعل الثانی، ملاک ذی المقدمة(1).

أقول: قضیة هذا التقریب- بعد فرض إطلاق المصلحة الملزمة، و أن القدرة مأخوذة عقلا- عدم الفرق بین المقدمات المفوتة، و أنه لا بد من حفظ القدرة و من تحصیلها بعد ثبوت القدرة علی القدرة.

نعم، إذا أخذت القدرة بوجه خاص، کان للتفصیل المزبور وجه، و لکنه خلف.

ثم إنه قدس سره قد اهتم بإثبات توصیف الوجوب العقلی الإرشادی- الّذی یقول

ص: 84

به «الکفایة»(1) و غیره- ب «الوجوب الشرعی الغیری»(2) و لیس هذا طریقا آخر فی حل المشکلة.

و حیث قد عرفت منا: أن کشف المصلحة الملزمة، غیر معقول فی هذه المواقف إلا من قبل الهیئات، و أنها تورث وجود المصلحة الملزمة(3)، و إذا کانت هی قبل الوقت غیر فعلیة، و هکذا بعده، فلا سبیل إلی تلک المصلحة الملزمة فی الوقت، لإمکان قصور المقتضی حین العجز، و اتکال المولی علی إدراک العقل فی إفادة هذا القصور، فلیس العجز سببا للقصور حتی یقال بالقطع بعدمه، بل القصور من أجل أمر آخر اتفق مع العجز خارجا، و إذا لم یکن حال العجز تکلیف فعلی حتی یستکشف المصلحة الملزمة، اتکل المولی فی مرامه علی هذا الحکم العقلی، فلا تخلط.

فموضوع قاعدة الملازمة غیر محرز.

و لو سلمنا ذلک: فاعلم أن قاعدة الملازمة من أکاذیب القواعد، و ذلک لأن العقل أولا: لا یحکم بشی ء، بل العقل یدرک لزوم شی ء، و الملازمة بین إدراک لزوم شی ء و حکم الشرع، بلا وجه، بل الشرع أیضا یدرک لزومه. و هذا غیر الإرادة الباعثة.

و ثانیا: لا وجه لإلجاء الشرع إلی الإرادة الباعثة الغیریة، بعد قیام العقل بلزوم تلک الإرادة، و لا ینبغی الخلط بین الإرادة الفاعلیة، و الإرادة الآمریة، فإن الإرادة الفاعلیة تستلزم الإرادة الغیریة، لأنها تتعلق بإصدار الفعل، فإذا کان التوقف معلوما، فقهرا تحصل الإرادة الأخری متوجهة إلی المقدمات، بخلاف الإرادة

ص: 85

الآمریة، فإنها متعلقة بالبعث، و تبعث المکلفین نحو المطلوب، و هذه لا تستلزم تلک الإرادة، لعدم بنائه علی المبادرة إلی إیجاد الفعل فی الخارج، حتی یتوقف وجوده علی شی ء لا بد من إرادته. و هذه الإرادة تسمی ب «الإرادة التشریعیة».

و أما توهم: أن متعلق الإرادة الآمریة، صدور الفعل عن الفاعل المکلف عن اختیار، و تکون هی غیر الإرادة الفاعلیة، لإمکان تخلف المراد عنها دونها(1)، فهو غیر مرضی وجدانا و برهانا، کما تعرضنا لذلک فی تنبیهات بحث الطلب و الإرادة(2).

و لو کان الأمر کما زعم فالمقصود أظهر، لأن القیاس مع الفارق الواضح. و من ابتلی بالقیاس بین الإرادتین، ابتلی بکثیر من الإشکالات و الشبهات.

و مما یعرب عن ذلک: أن الآمر و المأمور مختلفان- بحسب التشخیص- فیما یتوقف علیه المأمور به و المکلف به، فربما یلزم أن إرادة الآمر تتعلق بما یراه مقدمة، و هو لیس بمقدمة، و لا شبهة فی لزوم تبعیة المأمور لتشخیصه، لا تشخیص المولی، فهذا شاهد علی أن المولی یتکل فی ذلک علی العقل، و لا یکون ملجأ فی تلک الإرادة حتی یثبت بالملازمة.

و الّذی هو مقصود مرید هذه القاعدة: أن مذهب العدلیة و إدراک العقل علی أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، فإذا أدرک العقل شیئا حسنا، أو قبیحا، فالشرع بما أنه عقل محض، و یکون مداره علی المصالح و المفاسد، یصدق ذلک الإدراک تنجیزا و تعذیرا، لا أنه یرید بالإرادة التشریعیة الآمریة ذلک، و إلا یلزم تعدد العقاب فی جمیع المحرمات و الواجبات، ضرورة أن الغصب محرم شرعا بعنوانه الذاتی، و الظلم بإدراک العقل قبیح، فیکون محرما شرعا، فإذا تحقق الغصب تحقق الظلم، فیعاقب إما مرارا، أو عقابا شدیدا، لتعدد جهة البغض، فلا تغفل.

ص: 86

ص: 87

و لا یناله من لاحظ له من العقلیات.

و توهم: أن الشرط یرجع إلی قید الموضوع، فیکون الحکم فعلیا علی موضوعه دائما، کما فی القضایا الحقیقیة، غیر نافع، لأن رجوع قید الاستطاعة إلی عنوان الموضوع و إن أمکن ثبوتا، و لکن لا ینحل به الإعضال، لأنه إذا کان مستطیعا قبل الموسم، یجب علیه الحج فی الموسم، فتکون الإرادة فعلیة، و المراد فیما لا یزال، و سیأتی زیادة تحقیق حول المسألة فی الوجوب المعلق إن شاء اللَّه تعالی (1)، و أنه لا محیص من الإقرار به تکوینا و تشریعا.

نعم، الوجوب مشروط بحسب الإثبات، بلحاظ الأثر المترتب علیه اعتبارا و تعبدا علی النحو الّذی أبدعناه فی المقام، و علی هذا تکون الإرادة الأولی الغیریة معلولة النّفس، لاتصافها بتلک الإرادة و الطلب النفسانیّ، و هذا هو الوجدان فی الإرادة الفاعلیة بلا شک و مریة.

ص: 88

تجب، أم لا؟

و علی الأول یکون وجوبا نفسیا أو غیریا؟

و علی الأول وجوبا نفسیا مطلقا، أو تهیئیا، علی ما هو المنسوب إلی الأردبیلی و تلمیذیه، کما أشیر إلیه فی أصل المسألة(1)؟ وجوه تذکر فی ضمن مسألتین:

المسألة الأولی: أن عدم فعلیة الخطاب بالنسبة إلی غیر البالغ، لا یمنع من صحة العقوبة علی ترک الواجب و الإخلال به بعد التکلیف و البلوغ، إذا کان رشیدا یدرک المصالح و المفاسد، و من أعظم المجتهدین البالغین أعلی مدارج الکمال، لما عرفت من فعلیة الإرادة بحسب مرحلة الثبوت.

نعم، إذا لم یکن دلیل من الشرع علی المحافظة علی تلک المقدمات فی حقه، و کان ظاهر الأدلة هو شرطیة البلوغ، فلا یجب و لا یستحق العقوبة، لأن اعتبار القضیة الشرطیة، لأجل ترخیص المکلفین فی التوسعة فی تحصیل المقدمات قبل تحقق الشرط، و إذا صار عاجزا عن الاحتیاط و الجمع، و أخل بالواقع، فهو عذر.

المسألة الثانیة: أن ترک التعلم المؤدی إلی ترک الواجب مع العلم بذلک، لا یکون محرما شرعیا، بل ذلک یورث صحة العقوبة علی الواجب النفسیّ المتروک، و ذلک لا لعدم إمکان جعل العقاب علیه ثبوتا، أو لعدم إمکان اعتبار الوجوب النفسیّ للتعلم إثباتا، فإن کل ذلک بمکان من الإمکان، بل لعدم مساعدة الأدلة إثباتا علی ذلک بعد کونه من المسائل العرفیة و العقلائیة الرائجة بین الموالی و العبید، و الشائعة فی القوانین الدولیة و السیاسیة المدنیة بین الدول و الرعیة و الأمة، و لیس للإسلام طریق بدیع فی المقام.

ص: 89

و قوله علیه السلام- علی ما فی بعض الأخبار-: «هلا تعلمت؟»(1) لیس معناه صحة العقوبة علی ترک التعلیم، بل هو بیان لأن یعلم منه: أن مطلق الجهل، لیس عذرا بالنسبة إلی ترک المأمور به و المطلوب النفسیّ.

ثم إن ذلک مقتضی الأدلة مع قطع النّظر عن ظاهر القضیة الشرطیة، و إلا فلا منع من ترخیص ذلک، و لا یستحق العقوبة إذا أخل بالمطلوب النفسیّ لأجل الجهل، فیصیر عاجزا عن الجمع و الاحتیاط، لما عرفت: من أن اعتبار القضیة الشرطیة، توسعة علی المکلفین فی تحصیل المقدمات کلها، و أن المولی فی جعل قانونه بنحو القضیة الشرطیة، قد انصرف عن المصلحة الملزمة إذا أخل بها لأجل تقصیر أو قصور فی شرائطه قبل الشرط.

نعم، بعد تحقق الشرط، لا بد من القیام بالمیسور و الاحتیاط مهما أمکن، إلا إذا علم بأن المیسور لا یکون مطلوبا، و أن ما یحتاط به لا یفی بشی ء، کأجزاء المرکب الاعتباری مثلا، فلیتدبر جیدا.

و مما ذکرنا یظهر حال سائر الصور الکثیرة، من ترک التعلم المؤدی إلی الإخلال بالتمییز، و غیره مما سطر فی المفصلات.

و أیضا ظهر: أن حال الشک لیس أسوأ من حال العلم، فإذا کان عالما بالابتلاء بالأحکام، و کان شرط فعلیتها مفقودا غیر واجب علیه التعلم، فکیف بحال الشک؟! نعم، إذا فرضنا قیام الإجماع أو الشهرة علی وجوب التعلم (2)، الکاشف بهما أن القضیة الشرطیة ساقطة من حیث الظهور، فقد عرفت لزوم التعلم، لصحة العقوبة.

ص: 90

و لو شک فی تمامیة هذه الشهرة و الإجماع، فالقضیة الشرطیة باقیة علی حالها.

فما تری من الأصحاب قدس سرهم فی هذه المسألة، من الالتزام بالوجوب حتی حال الشک (1)، فهو ناشئ من ملاحظة المصلحة الإلزامیة فی الوقت، غافلین عن أن تلک المصلحة تارة: تؤدی بالقضیة الحینیة، و هی تقتضی فعلیة التکلیف المورث لوجوب المقدمات و وجوب التعلم.

و أخری: تؤدی بالقضیة الشرطیة التی لا ترجع- حسب الصناعة- إلی قضیة أخری، بل هی باقیة علی حالها، و من آثارها عدم وجوب المقدمات، و جواز ترک التعلم قبل تحقق الشرط، فافهم و اغتنم.

ص: 91

ص: 92

و هکذا إذا قلنا: بأن جملة الشرط تصیر عنوانا للموضوع، فیکون القضیة بتیة و هی: «أن المکلف المسافر یقصر» و عند ذلک أیضا فالقضیة و إن کانت بتیة، و لکنها فی حکم الشرطیة، لبقاء الوجوب المشروط علی مشروطیته، و لا یصیر مطلقا.

إن قلت: الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فتکون النتیجة بقاء الوجوب المشروط بحاله.

قلت: ما هو المشهور فی محله هو رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة فی الأحکام العقلیة(1)، لا الأحکام الاعتباریة و التشریعیة.

مثلا: إذا قلنا: «بأن الغصب قبیح، لأنه ظلم» یرجع هذا التعلیل إلی أن ما هو القبیح بالذات هو الظلم، و الغصب المقید بالظلم قبیح بما أنه ظلم، بخلاف ما إذا قلنا:

«بأن الغصب حرام، و الخمر حرام، لأنه ظلم» أو «لأنه مسکر» فإن هذا التعلیل باق فی الاعتبار علی علیته، فیکون ما هو الموضوع للحکم بالحرمة عنوان «الغصب» و «الخمر» لا عنوان «الظلم» و «المسکر» و لا عنوانهما المقید بهما، حتی یکون قید الموضوع.

إذا علمت ذلک، فالذی لا ینبغی الارتیاب فیه: هو ظهور القضیة الشرطیة فی أن الشرط دخیل فی الحدوث، و یکون واسطة فی الثبوت، من غیر وساطة الموضوع فی ذلک. و لو کان یرجع إلی عنوان الموضوع، فلا یبقی ذلک الظهور بحاله، لاحتمال مدخلیة الموضوع المرکب فی الحکم.

فإذا قال المولی: «أکرم زیدا العالم» فیحتمل دخالة زید فی الحکم إجمالا، و یکون الاحتمال قریبا عرفا، بخلاف ما إذا علقه علی العلم، فإنه أقوی فی دخالته فی الحکم و علیته له، و لذلک اشتهر أقوائیة ظهور القضیة الشرطیة فی المفهوم من

ص: 93

القضیة المقیدة.

ثم إنه لو أمکن إرجاع القید و الشرط إلی الموضوع، یلزم جواز إعدامه کما عرفت، و هذا مما لا یمکن الالتزام به فی مثل قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (1) لعدم جواز إعدام موضوعه بعد تحققه.

و لو کان هذا مثل ذلک، فیکون تبدیل العنوان جائزا، فإذا قال: «المستطیع یحج، و غیر المستطیع لا یحج» فهو کقوله: «المسافر یقصر، و الحاضر لا یقصر» مع أنه لا یجوز بعد فعلیة الموضوع- فی مثل الحج- إعدامه، و لیس ذلک إلا لأجل أن الاستطاعة لیست قید الموضوع. و لا ینبغی توهم الفرق بین المثالین، ضرورة أنه بعد دخول الوقت، و تنجز الحکم علیه، یجوز تبدیل العنوان.

ثم إن القضیة الشرطیة، لیست إلا ظاهرة فی دخالة الشرط فی الجملة، فانتفاء الحکم فی جملة الجزاء بانتفاء الشرط ممنوع، کما تقرر فی مباحث المفاهیم (2)، و لذلک یجب الحج متسکعا، و تفصیل البحث من هذه الجهة، یطلب من المباحث الآتیة فی المفاهیم، و ینقلب الوجوب المشروط إلی الوجوب المطلق بعد تحقق الشرط.

و إن شئت قلت: الواجبات المشروطة مشروطة دائما، إلا أنها تصیر منجزة بعد تحقق الشرط، و تکون منجزة دائمیا، إلا إذا قامت القرینة علی أن الشرط واسطة فی العروض، فتدبر.

و لو شک فی ذلک، فقضیة الاستصحاب هو بقاء الحکم الثابت قبل زوال الشرط، کما لا یخفی.

ص: 94

ص: 95

الوجود، کما فی القیود غیر الاختیاریة، أو مقیدة حدوثا، لا مطلقا، فالاحتمالات الرئیسة خمسة(1).

ثم إن دلیل القید تارة، یکون متصلا، و أخری: یکون منفصلا.

و علی الثانی تارة: یکون لفظیا، و أخری: یکون لبیا.

فعلی هذا، تکون صور الشک و الشبهة تارة: خماسیة، و أخری: رباعیة، و ثالثة:

ثلاثیة، و رابعة: ثنائیة، أی العلم الإجمالی تارة: یکون أطرافه الاحتمالات کلها، و أخری: یکون أطرافها بعضها منها.

إن قلت: قد أفاد العلامة محشی «المعالم» قدس سره: أن تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة(2)، فلا یمکن تصویر کون القید راجعا إلی الهیئة فقط، فیسقط بعض الصور و الاحتمالات.

قلت: إنه قدس سره کأنه نظر إلی مثال «صل متطهرا» و أن تقیید الهیئة بالطهور، یستلزم کون المادة أو الموضوع، موصوفا بالطهارة حین الامتثال، و غفل عن أن من القیود، ما یکون قید الهیئة حدوثا، فیکون واسطة فی ثبوت الحکم علی موضوعه، من غیر دخالة له فی البقاء، کما فی مثالنا، فإن من الممکن کون السفر قید الهیئة، و لکن لا یکون قید المادة، فیجوز أن یکون الواجب علیه القصر و لو کان حین الامتثال حاضرا.

و مثله الحج، فإن الاستطاعة قید الحدوث، لا البقاء، و لذلک یصح الحج من المتسکع بالضرورة، فما أفاده و ظن أنه یستلزم رفع الشبهة عند الشک فی مرجع القید، غیر تام فلا تخلط.

لا یقال: العلم الإجمالی الخماسی الأطراف غیر معقول، لتکرر المعلوم

ص: 96

بالإجمال إذا کان أحد الأطراف الهیئة، و الآخر المادة، و الثالث مجموعهما، فإنه لا یقع مجموع الطرفین طرفا للعلم.

لأنا نقول: نعم، فی مثل الإناءات یمکن دعوی المناقضة، و لکن ذلک هنا غیر مخدوش، لاختلاف الموارد من هذه الجهة. و هذا نظیر ما تقرر فی مباحث الفضولی فی شرائط نفوذ العقد، فإنه هناک یحصل علم إجمالی: بأنها شرائط العقد، أو شرائط الإجازة، أو شرائطهما، و هذا أمر واضح إمکانه.

إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بصور المسألة فاعلم: أنه لا أصل لفظی و عقلائی یمکن أن یکون هو المرجع عند الشک و الشبهة، فتصل النوبة إلی الأصول العملیة، و مقتضاها هی البراءة فی نوع الصور، لأن مع کون أحد الأطراف احتمال کون القید راجعا إلی الهیئة، أو احتمال کون القید راجعا إلی الموضوع، أو احتمال کون القید راجعا إلی الهیئة و المادة، یکون التکلیف قبل تحقق الشرط- کما هو مفروض البحث- مشکوکا.

نعم، فیما إذا علمنا إجمالا: بأن القید إما راجع إلی المادة، فیکون التکلیف مطلقا منجزا، و یجب تحصیل القید، لإمکان تحصیله کما هو المفروض، أو یکون القید راجعا إلی المتعلق، فیکون ظرفا، و تکون القضیة حینیة، و یصیر الواجب معلقا، بناء علی تصویر الوجوب المعلق حتی فی صورة اختیاریة الظرف، و ما أخذ بعنوان الحین، کقوله: «صل حین السفر» فیکون الظرف غیر واجب التحصیل. و لکنه إذا حصل یتنجز الوجوب الثابت قبله بنحو المعلق. فإن علمنا من الخارج بتحقق القید، فعلیه لا بد من القیام بالوظیفة و المقدمات الوجودیة، حذرا من الوقوع فیما لا یعد عذرا عقلا، کما مضی تفصیله (1).

ص: 97

و إذا کان شاکا فی حصول الظرف و القید، فلا شی ء علیه، لعدم العلم بتنجز التکلیف بعد ذلک، و الاحتمال لیس منجزا.

و حیث إن المنسوب إلی شیخ المحشین، العلامة الأصفهانی فی «الهدایة»(1) و إلی الشیخ الأنصاری (2) ترجیح أحد الأطراف فی بعض صور المسألة، و التمسک بالأصل اللفظی لانحلال العلم الإجمالی (3)، فلا بدّ من الإیماء إلی ما أفاداه، أو یمکن إفادته:

الأول: قد عرفت من «الهدایة» أن فی دوران الأمر بین رجوع القید إلی الهیئة و المادة، أن الأصل یقتضی الثانی، لأن التقیید علی خلاف الأصل، و تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادة، و لا عکس، فدار الأمر بین تقیید المادة- و هو تقیید واحد- و تقیید الهیئة، و هو تقییدان (4).

و قد عرفت منا أولا: أنه لا ملازمة ثبوتا بین رجوع القید إلی الهیئة و المادة، و لا تلازم من کلا الطرفین (5).

و ثانیا: تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادة، بل یستلزم بطلان مورد الإطلاق فی ناحیة المادة، أی یستلزم عدم انعقاد الإطلاق فی جانب المادة بالنسبة إلی القید الآتی من قبل الهیئة.

مثلا: إذا قال المولی: «صل متطهرا» و شک فی أنه قید الهیئة، فلا یجب تحصیل الطهارة، أو قید المادة، فیجب تحصیل الطهارة، و إتیان الصلاة متطهرا، فإذا

ص: 98

رجع إلی الهیئة فمعناه أنه تجب الصلاة عن طهارة، فلا ینعقد الإطلاق فی ناحیة المادة و المتعلق.

إن قلت: محل النزاع لیس فی القید المتصل، بل الجهة المبحوث عنها إما تکون أعم، أو تنحصر بما إذا ورد دلیل القید منفصلا.

مثلا: إذا ورد «صل» ثم ورد «و لا تصل إلا متطهرا» و شک فی أنه قید الهیئة أو المادة، فإنه عند ذلک یلزم الدوران المزبور، و یصیر الأمر مرددا بین الأقل و الأکثر، و لذلک یظهر من «الکفایة» المیل إلی هذا التقریب (1).

قلت: لا فرق بین المتصل و المنفصل، فی أن تقیید الهیئة یستلزم تضیق المادة، و یکون المطلوب مقیدا و حصة خاصة، و لا معنی لرجوع القید إلی الهیئة، إلا بأن یکون المطلوب مضیقا من الأول، و کاشفا عن تضیق المراد من رأس. و هذا لیس خلاف الأصول العقلائیة، لأنه عند کشف تضیق المراد، لا یلزم المجاز، و لا التقیید.

و بعبارة أخری: کل واحد من إطلاق الهیئة و المادة، قابل للتمسک به بعد انعقاد الظهور، و لکنه إذا فرضنا رجوع القید إلی الهیئة، فهو یستلزم قهرا بطلان مورد إطلاق المادة، کما فی المتصل، فلا یدور الأمر بین تقیید و تقییدین إلا فی صورة عدم الملازمة، و عند ذلک لا یلزم إلا تقیید واحد، إما متوجه إلی الهیئة، أو إلی المادة، فافهم و اغتنم.

و أما ما أفاده المحقق الوالد- مد ظله-: من أن هذا النحو من الاستلزام، ینعکس فی جانب تقیید المادة، بدعوی أن الهیئة فی قوله: «أکرم زیدا» و فی قوله:

«أکرم زیدا إکراما مقیدا بمجیئه» مختلفة، فإن الأولی تدعو إلی المطلق، و الثانیة

ص: 99

تدعو إلی المضیق (1)، فهو بعید عن ساحته، ضرورة أن الهیئة لیست إلا للبعث نحو المادة و المتعلق، و لو کان المتعلق مقیدا بقید یجب تحصیله فهو مع ما إذا کان متعلقه مطلقا واحد، و الاختلاف فی أمر آخر، فتقیید الهیئة ربما یستلزم تقیید المادة و تضیق المطلوب و لا عکس، فلاحظ جیدا.

و أما ما أفاده بعض الفضلاء المعاصرین: من إنکار الملازمة(2)، فهو حق صرف کما عرفت، و لکن ذلک لیس علی إطلاقه حتی یکون عدم الملازمة کلیا، بل ربما یکون الملازمة من الخارج ثابتة، کما فی نسبة الصلاة إلی الطهور و الوقت، فإن الطهور و الوقت قید الهیئة و المادة، فإذا أمکن ذلک، فربما یکون فی حال الشک ثبوت الملازمة مفروغا عنه، فلا تنحل الشبهة أساسا إلا بوجه ذکرناه.

و بهذا ینقدح ما أفاده الشیخ الأنصاری قدس سره وجها ثانیا للترجیح: و هو أن تقیید الهیئة و إن کان لا یستلزم التقیید، و یورث نتیجة التقیید، و لکن لا فرق فی ذلک- و هو رجحان رجوع القید- بین کون الدوران بین التقیید و التقییدین، أو بین التقیید و التقیید و نتیجة التقیید، فی أن الأصل هو البناء علی الأقل (3).

و أنت قد عرفت: أن ما هو خلاف الأصل هو التقیید عند الشک فی أصل ورود القید، و أما فی خصوص مرجع القید فلا أصل عقلائی یعین ذلک (4)، ضرورة أن بناء العقلاء عملی، و هو متوقف علی کون هذا الفرض مورد الابتلاء حتی یعلم حاله منها.

لا یقال: إن الشیخ الأنصاری قدس سره فی مخلص من هذه الشبهة، لامتناع رجوع

ص: 100

القید عنده إلی الهیئة، فیکون البحث لدیه تقدیریا.

لأنا نقول: إنه و إن کان فی مهرب من خصوص هذا العلم الإجمالی، و لکن هناک علم إجمالی آخر: و هو دوران کون القید راجعا إلی المادة، فیکون واجبا منجزا، أو أنه قید أخذ مفروض الوجود، فیکون واجبا معلقا، أی أخذ القید ظرفا و بنحو القضیة الحینیة، فیکون فوق دائرة الطلب فی مقام البعث و الإیجاب.

و ما قد توهم: من أنه یمکن تصویر العلم الإجمالی الأول بین الهیئة و المادة علی مسلکه قدس سره أیضا فیما إذا أفید الوجوب بالجملة الاسمیة(1)، فهو لا یخلو من التأسف، لأن مفاد الهیئات الاسمیة و الفعلیة مشترکة فی کونها حرفیة، لأن الموضوع له فی الکل جزئی و خاص، فلا تخلط.

ص: 101

الأول: قول الشیخین رحمهما اللَّه و هو الرجوع إلی المادة.

الثانی: الإجمال مطلقا، و هو مختارنا و مختار جمع (1)، و فیهم الوالد المحقق- مد ظله-(2).

الثالث: التفصیل بین کون دلیل القید متصلا، و منفصلا، و هو مختار «الکفایة»(3) و بعض آخر، و إن أمر رحمه اللَّه فیها بالتأمل، و هو الظاهر فی إسرائه الإجمال حتی فی المنفصل.

و الرابع: هو التفصیل بین القیود، فما کان منها قید الهیئة و المادة معا ثبوتا إذا کان قید الهیئة إثباتا، و بین ما لا یکون کذلک، و تکون النسبة عموما من وجه، و هذا هو الّذی یقرب عندنا احتمالا.

و هناک احتمال خامس أو قول: و هو التفصیل فی مبنی الإطلاق فیما کان دلیل المقید منفصلا، فإن قلنا: بأن الإطلاق معلق علی عدم ورود القید إلی الأبد، کما نسب إلی الشیخ قدس سره (4) و قال بورود دلیل القید علی معارضه، فهو یسری إجماله إلی المطلق.

و إن قلنا: بأن الإطلاق معلق علی عدم وجود القید فی مقام التخاطب- کما عن الأکثر(5)، و هو الأقرب- فلا یسری.

و لکنه عندنا غیر صحیح، لأنه لا منع من الالتزام بهذا المعنی، و مع ذلک نقول بالسرایة فی القوانین و وضعها.

ص: 102

و الّذی هو الجواب: أن هذا العلم التفصیلیّ المتولد من العلم الإجمالی، لا یورث انحلاله، کما تحرر. هذا بحسب الثبوت.

ص: 103

و هذا لا یخص بما إذا کان التعارض بین الإطلاقین، أو العام الشمولی و الإطلاق البدلی، بل ملاک الترجیح یجری فی مطلق الشمولی و البدلی، و ذلک لأن الإطلاق البدلی حجة معلقة، و الشمولی حجة منجزة، و الثانیة مقدمة علی الأولی، کما أفاده فی بحث التعادل و الترجیح (1).

و أما العموم البدلی، کما إذا قال: «لا تکرم أی فاسق» فإنه لا یقام قوله: «أکرم العلماء» لأن دلالته علی البدل و عرضیة، و دلالته علی الشمول و طولیة، و الطولیة تدل علی سریان الحکم قبل أن یسری الحکم البدلی إلی ذلک الفرد، و هو الفاسق، فکأن سرایته إلی ذلک الفرد معلقة علی عدم تقدم دال آخر علی حکم ضد حکمه.

و هذا و إن لم یکن فی کلامه قدس سره و لکن الّذی یظهر جواز توهم تقدیم الشمولی علی البدلی حتی فی الدلالات الوضعیّة، فتأمل. هذه مقدمة.

و مقدمة أخری: و هی أن إطلاق الهیئة شمولی، و إطلاق المادة بدلی، و لو کانا متعانقین فی الدلالة و متلازمین فی الإفادة، و ذلک لأن فی قوله: «صل» دالین أحدهما: الهیئة و الآخر: المادة، أما الهیئة فمفادها طبیعة الوجوب، لا وجوب ما، أی أن المنشأ هو الوجوب علی کل تقدیر، سواء کان القید المشکوک فیه موجودا، أو معدوما، فالوجوب ینشأ بالنسبة إلی التقادیر الممکنة عرضا، و لکن المادة لیست مطلوبة بجمیع آحادها و أفرادها، فیکون المطلوب فردا ما.

هذا غایة ما یمکن أن یقرب به الإطلاقان الشمولی و البدلی فی الکلام الواحد، بالنسبة إلی الهیئة و المادة، فعلی هاتین المقدمتین یتعین فیما نحن فیه، إرجاع القید إلی المادة، دون الهیئة، فیکون الواجب فیما تردد بین المشروط و المطلق هو المطلق، و فیما تردد بین المنجز و المعلق هو المنجز، فعلی المکلف

ص: 104

المبادرة إلی تحصیل القید، و لا یجوز له التأخیر إلی أن یحصل القید طبعا.

أقول تارة: ینظر إلی ما اشتهر من تقسیم الإطلاق إلی الشمولی و البدلی (1) فیقال: بأنه قسمة ضیزی غیر صحیحة جدا، لأن الإطلاق هو رفض القیود، و جعل الطبیعة تمام الموضوع للحکم، فیکون فعل الجاعل المختار العاقل، دلیلا علی أن ما هو مورد الحکم تمام الموضوع، فلا دلالة للفظة علی الإطلاق حتی تکون شمولیة أو بدلیة.

نعم، ربما یستفاد الشمولیة و البدلیة، کما فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (2) و «أکرم عالما» من مناسبات الحکم و الموضوع، أو من بعض الدلالات، کدلالة التنوین أحیانا، و أن التقسیم المذکور راجع إلی العموم، کما تقرر فی مقامه 2(3).

و أخری: ینظر إلی أن ترجیح الشمولی علی البدلی، بلا أساس فی الإطلاقات، لاتحاد الکل فی وجه الدلالة، و ما قرع سمعکم فهو مخصوص فرضا بالعامّ الشمولی المعارض للإطلاق، سواء کان شمولیا، أو بدلیا، لأن دلالة العام بالوضع، دون الإطلاق. بل یمکن ترجیح البدلی الدال علیه وضعا علی الشمولی الثابت بمقدمات الحکمة، کما فی «الکفایة»(4).

و ثالثة: ینظر إلی أن ترجیح الشمولی علی البدلی فی الإطلاقات، یصح فیما إذا کان المعاندة بین الدلیلین بالذات، و ما نحن فیه لیس المعارضة بالذات، حتی یقدم أقوی الظهورین علی الآخر، بل هنا تعرض المعاندة من العلم الإجمالی

ص: 105

الحاصل من الخارج: بأن القید إما راجع إلی الهیئة، أو إلی المادة، و إلا فلا تهافت بینهما بالذات.

و رابعة: ینظر إلی أنه لا محصل للإطلاق الشمولی أو البدلی فیما نحن فیه، لو کان تقسیم الإطلاق إلیهما صحیحا، و قلنا بتقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی حتی فی صورة المعارضة بالعرض، و ذلک لأن الشمول فی الهیئة، یوجب کون إطلاق المادة شمولیا أیضا، ضرورة أن معنی الشمول فی الهیئة، هو البعث علی کل تقدیر، و تعلق الإرادة علی کل فرض.

و إن شئت قلت: معناه هو البعث علی جمیع التقادیر، بحیث یکون فی کل تقدیر إیجاب، و وجوب، و معه کیف یمکن أن یکون إطلاق المادة بدلیا، إذ کیف تتعلق إرادات و إیجابات فی عرض واحد بفرد ما؟! فتحصل إلی هنا: أن الشبهات و النظرات فی مقالة الشیخ الأعظم الأنصاری من نواح شتی، و کل واحدة من ناظر و أکثر:

و النظرة الأولی: للوالد المحقق- مد ظله- و العلامة الأراکی، من إنکار أساس البحث (1).

و الثانیة: للعلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه من إنکار کبری المسألة(2).

و الثالثة: لبعض المعاصرین من إنکار صغری المسألة(3).

و الرابعة: للوالد- مد ظله- من إنکار تصور المسألة بوجه معقول (4).

ص: 106

و الّذی هو التحقیق: أن کل ذلک فی غیر محله، لجهة من الجهات:

أما إنکار أساس البحث و التقسیم، فهو فی محله، و لکن ذلک لا یورث رفع الغائلة، و اندفاع ما قیل فی مقام الترجیح، لأنه لا یرجع إلی إنکار الإطلاق الشمولی و البدلی حتی مع دلالة الدلیل الآخر، ضرورة أن قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ (1) شمولی، لما یفهم من مناسبات خارجة عن دلالة ألفاظ الکتاب، و قوله «أکرم العالم» بدلی أیضا بلا شبهة، من غیر دلالة من اللفظ علیه، بل هو أیضا یفهم من الخارج.

فإذا ثبت أن الشمولیة و البدلیة، لیست من تقسیمات الإطلاق، کما فی العموم، و لکن یکون المطلقات بدلیة و شمولیة، لمناسبات اخر و دلالات أخری، فلنا أن نقول: إن إطلاق الهیئة شمولی، و المادة بدلی، لتلک المناسبات، فإنکار تقسیمه الذاتی إلیهما، لا یستلزم عدم کون المطلقات- بجهات اخر- بدلیة و شمولیة، فإذن لا بد من إنکار الجهات الاخر، حتی یتوجه الإشکال إلی التقریب المزبور. هذا ما یتوجه إلی النظرة الأولی.

و أما ما یتوجه إلی النظرة الثانیة: فهو أن مقدمات الحکمة تقوم مقام أداة العموم، فإن قامت مقام أداة العموم الشمولی، فهی مثلها فی أحکامها العقلائیة، لصیرورة القضیة بها قضیة حقیقیة منحلة إلی قضایا کثیرة غیر متناهیة عرضا.

و إن قامت مقام أداة العموم البدلی- کلفظة «أی» مثلا، و یرادفها فی الفارسیة (هر کدام)- فهی مثلها فی ذلک، لانحلالها إلی القضایا الکثیرة طولا، فیقدم الأول علی الثانی فی المعارضة، کما یقدم العموم الشمولی علی البدلی، علی ما عرفت تقریبه، ففیما نحن فیه یقدم مفاد الهیئة علی المادة، لعین ما عرفت فی الدلیلین المنفصلین.

و أما ما یتوجه إلی النظرة الثالثة: فهو أنه قد خلط بین المعارضة و التعارض

ص: 107

- الّذی یکون موضوعا للأدلة العلاجیة، من کون الخبرین بنفسهما متعارضین- و بین ما نحن فیه، ضرورة أن فی تلک المسألة یمکن أن یقال: بظهور قوله: «إذا جاء عنکم الخبران المتعارضان» فی أن التعارض وصف الخبرین بالذات، فلا یشمل معارضة أخبار وجوب الجمعة و الظهر، لأنها لیست متکاذبة و متعارضة بالذات.

و أما فیما نحن فیه، فما هو الدلیل هو حکم العقلاء بترجیح الشمولی علی البدلی. و لو کان الشرط ثبوت المعارضة بالذات فی ترجیح الشمولی علی البدلی، لما کان مورد لذلک الحکم، لأن الدلیلین اللذین بینهما العموم من وجه، لیسا متعارضین بالذات، بل التعارض فی الخارج عن محیط الدلالة و اللفظ، فعلی هذا لا معنی للإشکال الصغروی.

نعم، یمکن دعوی: أن بناء العقلاء ثابتة فی الدلیلین المنفصلین، و لکنها إن کانت تامة فی أصلها، فهی لا تفترق فی الصورتین، فلیتدبر.

و أما ما یتوجه إلی النظرة الأخیرة: فهو ما قد عرفت منا فی کیفیة التقریب (1)، فلیتأمل.

و الّذی هو الحق: أن تصویر الإطلاقین فی المقام- أحدهما: للهیئة، و الثانی:

للمادة، بحیث یکون کل واحد منهما ذا مقدمات للحکمة علی حدة- غیر صحیح، بل المتکلم بعد ما یری المصلحة فی الصلاة مثلا مادة، و أن الهیئة أیضا لا تحتاج إلی قید، یقول للمکلف: «صل» فبمقدمات الحکمة الواحدة یثبت الإطلاق للهیئة و المادة و لا تنحل تلک المقدمات إلی مقدمتین، فتکون إحداهما: مفیدة الشمولیة، و الأخری:

مفیدة البدلیة، فإذا ورد القید المجمل المردد بین رجوعه إلی الهیئة و المادة، یعلم عدم تمامیة مقدمات الحکمة، و أنه لم یکن فی مقام إفادة تمام الخصوصیات،

ص: 108

لمصالح، فإن تبین مرجع القید فهو، و إلا فیصیر الدلیل المقید مجملا.

و هذا علی مسلک من یقول بعدم دلالة الهیئة و المادة علی المعنی التصوری أوضح. و علی مسلکنا أیضا واضح، ضرورة أن المعنی التصدیقی، لا یحصل إلا من تعانق المادة و الهیئة، فکما أن المعنی التصدیقی للکلام لا یتحقق إلا من تعانقهما، کذلک مقدمات الحکمة الواحدة، تکفی لحصول الإطلاق لکل واحد من الهیئة و المادة. فلو تردد الأمر بین أطراف ثلاثة أو أربعة أو خمسة، أو باعتبار اشتمال الکلام علی القیود الاخر تردد بین الأکثر، یصیر الدلیل المقید مجملا بلا إشکال.

ص: 109

ص: 110

و الّذی هو المهم عندنا بالبحث قبل ورودنا فی أساس المسألة، هو الإیماء إلی بعض الأمور، حتی لا یلزم الخلط، و یتضح مصب النزاع و التشاح، و یتحد موقف النفی و الإثبات:

ص: 111

حین الاستطاعة. و هذا هو الوجوب المعلق المجامع للمشروط و المقید بشرط آخر، و قید آخر غیر قید الاستطاعة، فلا تخلط فیما هو روح البحث و أساس المسألة.

ثم إن محط النزاع لا یخص بما إذا کان القید المزبور غیر اختیاری، بل لا فرق بینه و بین الاختیاری فی إمکان التصویر و عدمه، فما تری فی کلمات القوم:

من أن «الفصول» هل قال کذا، أو لم یقل؟ و أن الشیخ هل صنع کذا، أو لم یصنع؟

خارج عن وظیفتنا.

فبالجملة: لا فرق بین الفرضین فی أصل المسألة، ضرورة أن من یقول: بأن القید غیر الاختیاری یرجع إلی قید الهیئة، فیکون الواجب مشروطا، یقول: بأن القید الاختیاری یرجع إما إلی المادة، أو الهیئة، فالفرق فی ناحیة أخری، لا فی أساس البحث.

ص: 112

و الموجودة بوجود المراد الذهنی، علة وجود المراد فیما لا یزال و فی الزمان المستقبل، أم لا؟

فبالجملة: من یدعی الوجوب المعلق، لا یرید إثبات تحقق الإرادة بدون المراد فی ظرف وجود الإرادة، أی لا یتمکن من أن یدعی تحققها بلا المراد بالذات، بل الإرادة عنده کالعلم لا بد لها من طرف، لکونها من الأفعال ذات الإضافة، أو من الصفات ذات الإضافة.

و علی کل حال: لا یعقل تصورها بالحمل الشائع إلا مع طرف فی ظرف وجودها و حصولها، لأنها متشخصة بالمراد، و یکون المراد فی المرتبة السابقة علیها وجودا، أی المراد بالذات، لا المراد بالعرض.

إذا عرفت هذه المسألة، و محل النزاع، و ما هو المقصود من «الوجوب المعلق» تصورا، فالآن حان وقت تحقیق المسألة تصدیقا، و لا بأس بذکر بعض المقدمات سابقة علی ما هو المطلوب، حتی لا یبقی محل إشکال للآخرین:

ص: 113

و مر: أن الإرادة لیست هی الشوق المؤکد، بل الشوق و الاشتیاق من مقولة الانفعال، و من أوصاف النّفس، و الإرادة فعل النّفس، و خارجة عن أیة مقولة حتی «أن یفعل» لعدم حصولها تدریجا، بل هی آنیة الوجود، و بعد تمامیة مقدمات وجودها و شرائط تحققها(1)، فلا نطیل الکلام بذکر هذه الأمور تفصیلا.

و أیضا قد تقرر منا مرارا: أن الإرادة التکوینیة و التشریعیة، لا تختلف فی حقیقة الإرادة، و لا یکون المراد فی الثانیة متخلفا عن الإرادة، بل الإرادة التکوینیة فی الفاعل، تتعلق بما یرید إیجاده بتوسط الحرکة التی توجد فی العضلات مثلا، و الإرادة الثانیة أیضا تکوینیة متعلقة ببعث العباد إلی المادة، و هو یحصل بلا تخلف (2). و ما اشتهر: «من أن متعلق الإرادة التشریعیة فعل الغیر»(3) من الغلط الواضح.

و توهم إمکان دفع الإشکال المتوجه إلیه- بأنه یلزم التخلف، مع أن الإرادة علة تامة فی الفاعل الإلهی-: بأن المراد هو صدور الفعل عنه عن اختیار، غیر تام، ضرورة أن لازم ذلک، صدور الفعل عنه عن اختیار، و لا تنافی بین ذلک و بین اختیاریة الفعل، فتأمل.

فبالجملة: الوجدان حاکم بأن ما یریده الشرع و الآمر، هو البعث نحو المادة و إن کان یشتاق لفعل الغیر و صدوره منه، أو یطلبه بعد التوجه الثانی، و لکنه لا یریده، لعدم إمکان تعلق الإرادة بما هو الخارج عن حیطة قدرته، و لا معنی للإرادة التشریعیة حتی یقال: بأنها تکون هکذا، لا الإرادة الفاعلیة.

نعم، المراد من «الإرادة التشریعیة» هو أن المراد تشریع القانون و بعث الغیر نحو المطلوب، فلاحظ.

ص: 114

ص: 115

فیما لا یزال، فتکون الإرادة أزلیة، و المراد حادثا فی الزمان المتأخر، و فی عصر کذا.

و أما کیفیة تصویر هذه الإرادة، و کیفیة المراد بالذات و بالعرض فی حقه تعالی، فهی موکولة إلی أرباب الفن، و لقد تعرضنا فی «القواعد الحکمیة»(1) لقصاری هذه المسائل، و من شاء فلیرجع إلی ما هناک، و إنه من مزال الأقدام، لا یجوز للعالم الأصولی سلوک هذه المسالک الخطیرة، لوقوعه فیما لا ینبغی، و لا یعد معذورا، لجهله بجهله.

ص: 116

و توهم: أن کربلاء لیست مرادة، بل هی مشتاق إلیها، و تمیل النّفس إلیها میلا کاملا، و عند ذلک ترید المقدمات، فکل مقدمة قریبة فی الوجود هی المرادة، و لا تفکیک، و کل متأخر فی الوجود مشتاق إلیه، و معلوم الصلاح، ثم تتعلق به الإرادة عند استجماع سائر الشرائط، فلا یلزم تفکیک و إذا سئل وجدان أحد بأنک ترید کربلاء و تقصدها؟ فیجیب: «نعم» فهو بمعنی الطلب و المیل، لا الإرادة التی هی الجزء الأخیر للعلة التامة، مدفوع بما عرفت.

و العجب من العلامة المحشی الأصفهانی حیث توهم ذلک، و تنظر فی إمکان تعلق الإرادة التکوینیة بالمتأخر(1)، غفلة عن البرهان و الوجدان، و تبعه بعض أفاضل تلامیذه فی التکوینیة دون التشریعیة، مع تصریحه بعدم الفرق بین الإرادتین (2).

إن قلت: الإرادة لیست إلا اختیار النّفس ما یری فیه صلاح وجوده، و هذا المعنی کیف یمکن تخلفه عنها؟! قلت: نعم، إلا أن معنی اختیاره لیس عدم التفکیک بینه و بین تحققه.

و بعبارة أخری: النّفس تختار، و لکنه یتعلق اختیاره بالمتأخر، و هو زیارة کربلاء المقدسة، و لذلک الاختیار یثبت الإرادة الثانیة من الإرادة الأولیة، و إلا یلزم نشوء الإرادة المقدمیة من الشوق و المیل، أو من العالم بالصلاح غیر البالغ إلی حد العزم و التصمیم و الجزم.

نعم، قد عرفت منا شبهة فی أصل صفة الإرادة و وجودها، مع دفعها، فی تنبیهات مباحث الطلب و الإرادة(3)، فلیراجع إلی ما هناک لعل اللَّه یهدیک، و یکون لی ذخرا لیوم الفقر و الفاقة.

ص: 117

فعلی ما تقرر، یجوز کون الوجوب فعلیا، و الواجب استقبالیا. بل یجب أن یکون جمیع القوانین هکذا، فإن المولی یرید فی الأزل بعث العباد فیما لا یزال. بل جمیع القوانین الإلهیة لا بد و أن تکون بحسب الثبوت- کما تقرر منا فی الوجوب المشروط(1)- هکذا، و إلا یلزم حدوث الإرادة فیه، تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

فبالجملة: جمیع القوانین الإلهیة من الواجبات المعلقة، لأن الإرادة التقنینیة من شعب الإرادة التکوینیة، فلا یتخلف المراد عن الإرادة، لأنها تعلقت بهذه الکیفیة، و لیست الإرادة الأزلیة متعلقة بقوانین الإسلام علی سبیل الإبداع، حتی یوجد قانون الإسلام فی أفق آخر، أو فی زمان متقدم علی العصر المتأخر. و هذا أیضا برهان آخر.

نعم، یحصل الفرق بین المطلق و المعلق فی الخصوصیات، فإذا أراد الصلاة من العبد بالإرادة الأزلیة فیما لا یزال، و فی أفق الحوادث و الزمانیات، و تحقق العبد البالغ و وجه فی الخارج، فعلیه إتیان الصلاة من غیر انتظار، و إذا أراد بتلک الإرادة من البالغ الحج عند الاستطاعة، فبعد ما یوجد المکلف فی عمود الزمان لا یجب علیه الحج، لحالة انتظاریة للحج، و هی الاستطاعة.

و أما الوجوب المشروط فهو ثبوتا معلق، و إثباتا- بحسب الآثار و اللوازم- مشروط ادعاء، لا مشروط واقعا و لبا.

و عند ما تبین ذلک، ظهر عدم الفرق بین القید الاختیاری، و غیر الاختیاری فی الوجوب المعلق، ضرورة إمکان تشکیل القضیة الحینیة من القیدین، فیقال: «صل حین الزوال» أو یقال: «حج حین الاستطاعة».

و أما ما أفاده العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه: من عدم الفرق بین المعلق و المنجز فی الأثر، لأن المعلق وجوبه فعلی، و هو مشترک مع المنجز فی تلک الجهة، و أثرهما

ص: 118

واحد، و تأخیر الواجب فی أحدهما دون الآخر- کالحجر جنب الإنسان- لا یقتضی التقسیم الصحیح (1).

و بعبارة أخری: إنه رحمه اللَّه یرید أن کلا منهما واجب مطلق و منجز، و لکن أحدهما منجز، بمعنی وقوعه صحیحا بعد تحقق وجوبه، و الآخر لا یقع صحیحا إلا بعد حصول الشرط الآخر، و القید المعتبر ظرفا له. فما أورده علی مقالته فی الحاشیة(2) فی غیر محله.

فالأثر المقصود من هذا التقسیم، یحصل بدعوی: أن الصلاة مثلا قبل الوقت واجب مطلق، و لیس مشروطا بالوقت، و هو منجز أیضا، لأنه لا بد- إذا کان مطلقا و لم یکن تقسیم آخر- أن یکون منجزا، قبال المشروط الّذی هو لیس مطلقا، و لا منجزا.

فهو فی غیر محله، لأنه إذا کان مطلقا، فلا بدّ من تحصیل القید المتأخر إذا أمکن، کالاستطاعة، لأنه منجز، و معنی المنجز: عدم إمکان إعدام ما یورث إعدامه.

و بعبارة أخری: التکلیف المنجز ما یصح العقوبة علی التخلف عنه، إلا بتبدیل موضوعه، کمنجزیة القصر للمسافر، و إذا کان موضوعه عنوان «الإنسان» مثلا کالحج، فإن کان الحج قبل الموسم، واجبا معلقا علی الاستطاعة، فلا معنی لداعویة أمره إلیها، و یجوز إعدام الاستطاعة، بمعنی إیجاد المانع عن تحققها، بخلاف ما إذا کان تکلیف الحج منجزا قبل حصول الاستطاعة، فإنه یدعو إلی الاستطاعة، فالتقسیم إلی المعلق و المنجز فی محله، لاختلاف آثارهما من بعض الجهات الاخر، فتدبر.

فبالجملة: تحصل حتی الآن: أن الوجوب المعلق قابل للتحقق، من غیر فرق

ص: 119

بین القضایا الکلیة المستعملة فی القوانین، و بین القضایا الشخصیة الجزئیة.

بل قضیة ما مر منا، أن جمیع الأحکام و القوانین الإلهیة، لا بد و أن تکون من قبیل الواجبات المعلقة، لأن إرادة جعلها أزلیة، و المراد من الحوادث الکونیة، و إنما اختلاف المنجز و المعلق و المشروط فی ناحیة أخری، و هی أنه کما عرفت تارة:

یرید فی الأزل بعث زید إلی الصلاة من غیر شرط آخر و حالة انتظاریة، فهو یعد من المطلق المنجز، بعد ما وجد زید بالإرادة التکوینیة فی عصره، و أخری: یرید بعثه نحو الحج عند الاستطاعة.

فما یظهر من الأعلام کلهم: من أن فی الوجوب المنجز، لا یکون بین الإرادة و المراد تخلف، و إنما التخلف منحصر بالوجوب المعلق (1)، فی غیر محله، بل التخلف عمومی. و حیث قد عرفت حال الوجوب المشروط، و أنه معلق لبا(2)، فیکون المجعول التکوینی و التشریعی مشترکین فی عمومیة التعلیق، فما من وجود فی الحوادث إلا و إرادة وجوده أزلیة، و ما من قانون إلا و إرادة تشریعه أزلیة، فافهم و اغتنم جیدا.

ص: 120

فقال الأول: «إن الالتزام بالشرط المتأخر و الوجوب المتقدم، کاف لترتب ثمرة الخلاف بین المعلق و المنجز(1).

و الثانی یقول: «إن التقسیم صحیح، و لکنه عادم الثمرة بالنسبة إلی المقدمات المفوتة التی أثبت وجوبها»(2).

و أنت فی سعة من حل هذه الشبهة، لما مر من أن الوجوب المشروط بالمتأخر، و إن أمکن علی نحو ما ذکرناه، و لکنه یستلزم بعد ثبوت فعلیته عدم جواز إعدام الشرط المتأخر، و عدم جواز الفرار من القید الآتی (3) مثلا، إذا کانت الصلاة قبل الوقت واجبة بالوجوب الفعلی المنجز، فلا یجوز للمکلف الفرار من الزوال إذا تمکن، لأن الإرادة الحاصلة لذی المقدمة علی الإطلاق، تدعو إلی تحصیل المقدمة و الشرط المتأخر.

و من عجیب ما أفاده قدس سره: «من أن التکلیف مشروط بالقدرة، و هی تحصل حین الامتثال، فالمشروط مقدم علی شرطه»(4)!! و أنت قد عرفت سابقا: أن صدور الإرادة الجدیة من المولی، مشروط بعلم المولی بحصول القدرة، لا بالقدرة الواقعیة(5).

نعم، القدرة الواقعیة تنجز التکلیف، و العجز الواقعی یعذر العبد، فلا تخلط.

و أما إیجاب المقدمات المفوتة فی الوجوب المشروط، فهو غیر ممکن، لما عرفت: من أن اعتبار الوجوب المشروط، متقوم بأن المولی یرید تسهیل العبد

ص: 121

بالنسبة إلی تحصیل المقدمات قبل تحقق الشرط(1)، فإذا کانت الصلاة واجبة مشروطة بحسب الدلیل الإثباتی، فلا بدّ من عدم وجوب مقدماته علی الإطلاق و إن علمنا بحصول الشرط.

نعم، إذا علمنا من دلیل منفصل- کالإجماع و نحوه- بوجوب المقدمات فی خصوص الصلاة مثلا، فیعلم من ذلک أن الشرع ألغی ظاهر القضیة، و لاحظ الوجوب بحسب اللب، و هو الوجوب المعلق، فإیجاب المقدمات لأجل اعتبار الوجوب المعلق، کما تحرر تفصیله (2).

ص: 122

البعث، حتی یقال: بأن البعث مطلقا لا یکون علة الانبعاث، بل الانبعاث معلول المبادئ الاخر النفسانیّة، و فی صورة العصیان و ترک الطاعة، یلزم أن لا یکون بعث، بل باعثیة الهیئة لا بد و أن تکون من قبل المولی، بالغة إلی حد الفعلیة، و لا یکون هناک حالة انتظاریة من قبل القانون، کما فی الوجوب المشروط.

و ما نحن فیه تقصر الهیئة عن إفادة البعث، لأخذ القضیة حینیة، فالقضیة الحینیة ترجع إلی الشرطیة حسب الاستعمال، فلا یتصور البعث الفعلی هنا، لأنه إذا کان البعث فعلیا فی الوجوب المعلق، فلا بدّ و أن ینبعث العبد نحو المادة، إذا کان شرائط الانبعاث فی نفس المخاطب موجودة، مع أنه لا ینبعث نحو المطلوب و لو کان المخاطب النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم.

هذه الشبهة لا تختص بمسلکنا فی الوجوب المشروط، بل یشترک فیها الجمهور أیضا، لأنه إذا کان مفاد الهیئة بعثا فعلیا غیر مشروط واقعا، فلأیة جهة لا ینبعث نحو المادة المخاطب و المکلف المنقاد لمولاه، و هل هذا إلا لأنه لیس بعثا فعلیا، بل مشروط؟! و هذا من غیر فرق بین کون القضایا حقیقیة، أو خارجیة، أو شخصیة، فلا یتصور البعث الفعلی و إن کانت الإرادة فعلیة، و الطلب فعلیا بحسب اللب و الثبوت.

أقول: أما الشبهة فیمکن الذب عنها علی مسلک من یقول: باستعمالها فی البعث الفعلی نحو المتأخر، و لا یلزم من ذلک قصور فی مفاد الهیئة، و لا کونها موضوعة لأمر کلی عام، أو أن الموضوع له عام و کلی، و هکذا المستعمل فیه، و ذلک لأن القید المأخوذ فی القضیة الشرطیة قید البعث، و یصیر لأجله وجوبا مشروطا، و القید المأخوذ فی القضیة الحینیة قید الانبعاث، فیکون البعث مطلقا و فعلیا.

و أما عدم انبعاث المکلف عقیب هذا البعث الفعلی، فلعدم تحقق ذاک الحین،

ص: 123

و هو الزوال و الاستطاعة. و القصور فی باعثیة الأمر، کأنه من قبیل القصور المتصور فی العاصی، لا من قبیل القصور المتصور من قبل القانون و اعتبار الشرط.

و لا یمکن الذب عنها علی مسلکنا. نعم، و لکن لنا أن نقول: بأن المولی إذا کان ذا مرام، و هو الصلاة مع الستر، فإن أفاد ذلک المراد بقوله: «صل مع الستر» فیعلم منه وجوبه المنجز.

و إذا أفاده مرامه بقوله: «صل إن کان الستر موجودا» فیعلم منه أنه فی مقام تسهیل الأمر علی العباد، و یکون الوجوب مشروطا.

و إذا أفاد مرامه بقوله: «صل حین وجود الستر» فیعلم منه أنه فی مقام إفادة الأمر الثالث، و فی موقف إبراز مرامه علی وجه آخر بین الوجهین، و هو الوجوب الفعلی مع عدم إیجاب الستر کالأول، و مع عدم مراعاة التسهیل بحسب مقدمات الوجود کالثانی، و إن کان لا یمکن لنا- حسب النّظر العلمی- استعمال الهیئة فی معناها الموضوع له، و لکن تلک الهیئة فی تلک الجملة تفید مرامه و مسلکه، و تبرز مقصوده و أمله، و هذا هو المتبع، فافهم و اغتنم جیدا.

ص: 124

بالنسبة إلی القید الممکن تعلق التکلیف به. بل غیر خفی أنه لو أمکن، و تعلق به التکلیف، لخرج عن الوجوب المعلق، فکأنه قدس سره لم یصل إلی مغزی المرام فی الوجوب المعلق، حسب ما قرره بعض تلامیذه.

و ثانیا: لیس القید فی الوجوب المعلق مورد التکلیف، بل التقید مورد التکلیف، و هو ممکن التحصیل، ضرورة إمکان إیجاد الصلاة بعد الزوال و إن لم یمکن جر الزوال إلی ما قبله.

فبالجملة: القید المأخوذ فی الدلیل بنحو القضیة الحینیة- أی أخذ القید خارجا عن مصب الأمر- لا یجب تحصیله، و لکن عدم وجوب تحصیله، لا یستلزم کون الحکم بالنسبة إلیه مشروطا بحسب الاعتبار، بل الحکم بالنسبة إلیه معلق، أی الوجوب موجود، و ظرف الانبعاث متأخر، لا ظرف البعث، کما هو ممکن فی البعد المکانی. فهذه الشبهة و ما قبلها لیستا جدیرتین بالذکر:

نعم، ما فی کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه- علی ما فی تقریرات بعض تلامیذه الاخر(1)- أقرب إلی کونه شبهة فی المسألة، و أحری بالذکر.

ص: 125

إیجابهما قبل الوقت و الاستطاعة، و إن صارت مصلحتهما بتلک المصلحة ملزمة، فلا بدّ من عدم الإیجاب بعد حصول المصلحة، فأین تصویر الوجوب المعلق (1)؟! و هذا هو بتقریب منا، یوجد فی خلال کلماته قدس سره مع تغییر ما فی تفسیر مرامه و مقصوده فی الإشکال و الشبهة.

أقول: قد عرفت منا أن النّظر إلی مرحلة اللب و الثبوت، یعطی إنکار الوجوب المشروط، لا المعلق (2)، ضرورة أن الإنسان إما یکون طالبا للصلاة مع الستر، فیکون الطلب و المطلوب متحدی الزمان، و هو الواجب المنجز.

و إما یکون طالبا للصلاة حین التستر، و طالبا لإکرام زید حین المجی ء، و للحج حین الاستطاعة و هکذا، فیکون زمان الطلب الفعلی و زمان المطلوب بالعرض مختلفین. هذا ما قد أقمنا علیه البرهان و الوجدان (3)، فإنکار الوجوب المشروط- بحسب اللب- مما لا محیص عنه جدا.

و أما تحلیل المصلحة و المفسدة، فقد مر: أن القید ربما یکون ذا مصلحة ملزمة، إلا أن الشرع- بملاحظة ملاک التسهیل- لا یوجه التکلیف إلیه، و لکن یری صحة التکلیف إذا حصل لا عن کلفة و تکلیف، کما فی الاستطاعة، فعند ذلک لا یرجع الوجوب إلی المشروط، لأن الطلب فعلی فی النّفس بالنسبة إلی الحج حین الاستطاعة، لا أن الإرادة تصیر مشروطة، و الطلب یصیر مشروطا، کما توهم، لعدم معقولیة الاشتراط فی التکوین لو أمکن فی التشریع (4).

فما هو عقدة هذا الفاضل العلامة فی الوجوب المعلق: هو أنه کان یری عند

ص: 126

عدم تحقق الوجوب المنجز، ما هو الحکم هو الوجوب المشروط لا غیر، و کان یأخذ المدعی فی الدلیل، کما هو کثیرا ما سلک هذا المسلک، فافهم و تدبر.

ص: 127

الوجوبین: المعلق، و المنجز، فلا تحتاج إلی مئونة زائدة فی حل أمثاله.

فالمحصول مما قدمناه إلی هنا: هو أن فی القضایا الشرعیة، یمکن أن یؤخذ بعض القیود، و لا یکون هو راجعا إلی الهیئة، و لا إلی المادة، بل یکون فی الاعتبار مأخوذا ظرف الانبعاث، و إن کان بحسب الثبوت داخلا فی مصلحة المادة.

و أما الشبهة التی توهمها رکن الشبهات: و هو لزوم التفکیک بین العلة و المعلول، و الإرادة و المراد، فقد مر- بحمد اللَّه- دفعها بما لا مزید علیه فی مقدمات المسألة(1)، فلا تغفل، و لا تخلط.

ص: 128

الاستطاعة و الزوال» فهو الآن یعلم بتکلیفه بالحج حین الاستطاعة، فلو أخل بالمقدمات الوجودیة، ثم اتفقت استطاعته، فقد أخل بالوجوب و المرام من غیر عذر.

و من أن المخاطب فی دلیل الحج من یتفق بحسب علم اللَّه له الاستطاعة، و إذا شک فی تحقق الاستطاعة، یشک فی توجیه الخطاب المعلق إلیه، فلا یکون الخطاب معلوما، و لا معنی لکون کل فرد من أفراد الناس مخاطبا بالحج عند الاستطاعة، للغویة خطاب من لا یتفق له هذا الحین و ظرف الانبعاث بالحج، فلا بدّ أن یتعین الوجه الثانی.

اللهم إلا أن یقال: هذا فی الخطابات الشخصیة أو القانونیة المنحلة إلی الخطابات الشخصیة، و أما الخطابات القانونیة فلا مانع من لغویة بعض منها، کما تحرر فی محله (1).

نعم، یمکن التشبث باستصحاب عدم تحقق الاستطاعة، لرفع وجوب الاحتیاط العقلی، و لیس هذا من المثبت، فتأمل جیدا.

ص: 129

ص: 130

إلا للمعرفة من الواجبات النفسیّة، و بعدم الطرد فی الثانی، لأن الواجبات النفسیّة غیر المعرفة تصیر غیریة، لأجل ترتب المصالح الاخر علیها، فتجاوز عن هذا، و قال بما فی «التقریرات»(1): «و هو أن طلب شی ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داع، فإن کان الداعی فیه هو التوصل به إلی واجب لا یکاد التوصل بدونه إلیه- لتوقفه علیه- فالواجب غیری، و إلا فالواجب نفسی، سواء کان الداعی محبوبیته الذاتیّة، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیته بماله من فائدة مترتبة علیه، کأکثر الواجبات»(2).

و حیث إن تفسیره للواجب النفسیّ مورد الإشکال، لأجل أن الإرادة الباعثة نحو الصلاة و الصوم، معلولة لإرادة أخری سابقة علیها، و هی إرادة تحقق تلک المصالح الکامنة تحت تلک الطبائع، فلا تکون هی إلا غیریة، و لأن المحبوبیة بما لها من الفائدة تستلزم کون الغیریة نفسیة أیضا، عدل عنه الآخرون، حتی وصلت النوبة إلی السید المحقق الأستاذ البروجردی قدس سره.

فقال: «إن الواجب النفسیّ: عبارة عما توجه إلیه نظر المولی، و لاحظه بحدوده و أطرافه، ثم بعث العبد نحوه ببعث مستقل.

و الواجب الغیری: عبارة عما لم یتوجه إلیه بما هو هو بعث مستقل، بل البعث المتوجه إلیه ظلی، بناء علی الوجوب الغیری»(3).

و قال الوالد المحقق- مد ظله-: «إن البعث إذا تعلق بشی ء لأجل التوصل إلی مبعوث إلیه فوقه، فهو غیری، و إن تعلق بشی ء من غیر أن یکون فوقه مبعوث إلیه، فهو نفسی»(4).

ص: 131

ص: 132

علیهم أجمعین-.

و أما توهم: أن إیجاب ذلک غیر ممکن عقلا، لامتناع تعلق الأمر بما لا یتعلق به القدرة، فهو غیر صحیح، ضرورة أن القدرة علی المقدمات، تکفی لتصحیح ذلک، و لا برهان من قبل العقل علی لزوم کون المشروعات الشرعیة، واجبات نفسیة إلهیة.

و بالجملة: مراد الإنسان فی الإرادة الفاعلیة علی هذا الإجمال یکون هکذا.

و تحصل: أن النّظر إن کان إلی ما هو المقصود و الغرض فی الإرادة الفاعلیة، و ما هو المشتاق إلیه و المطلوب و الغایة فی الإرادة الإنسانیة، فهو لیس معرفة اللَّه تعالی کما اشتهر، بل هو البقاء بالوجود الوجوبیّ، فهل تری من نفسک فی هذه النظرة، أن یکون الواجب الشرعی، هذا المعنی البعید عن أذهان عامة عائلة البشر، و هذا الدّقیق الّذی لا تناله أیادی الأوحدیین، فضلا عن غیرهم؟! فلو کان مدار الوجوب النفسیّ و الذاتی، علی ما هو المطلوب الأقصی و المحبوب الذاتی، کان یلزم أن یکون الواجب الشرعی مثل هذا، فیعلم من ذلک: أن مقسم الوجوب النفسیّ و الغیری، لیس المطلوب الذاتی و المحبوب الأقصی، و لا المصالح و الأغراض.

و توهم امتناع جعله واجبا شرعیا، لأجل عدم إمکان توصل کافة عائلة البشر إلیه، صحیح، و لکنه یستلزم سقوط التکالیف قهرا، کما لا یخفی، و نتیجة ذلک هو کون المحرمات الشرعیة ممنوعات، لکونها موانع الوصول إلی هذا المقصد الأعلی، و واجباتها مقتضیات لذلک.

ص: 133

النفسیّ هی معرفة اللَّه (1)، مع أن معرفة اللَّه لیست المقصود الأصلی فی الواجبات النفسانیّة، ضرورة أن معرفة اللَّه، یمکن أن تکون المقصود الأصلی للإرادة الفاعلیة، و لکن لا یمکن أن تکون الغایة للإرادة الآمریة و الإلهیة.

بل غایة فعله تعالی لیست إلا متحدة مع مبدأ الفعل، لما تقرر فی محله: من أن العالی لا یتصنع للدانی، و أن المستعلی بالذات غنی عن التوصل إلی الغیر(2)، و لذلک قیل: «إن حبه بذاته غایة فعله»(3) فإن حبه بذاته یستلزم الحب بصفاته، و الحب بالصفات یستلزم الحب بلوازم الصفات المستتبعة للأعیان الثابتة العلمیة، ثم لتلک الأعیان فی النشأة العینیة. فهل تری من نفسک کون الواجب النفسیّ فی الإرادة التشریعیة مثل ذلک؟! فلا یجوز أن یتدخل الإنسان فیما هو خارج عن أفق تعلقه و تدبره، و لا ینبغی الخلط بین ما هو المقسم فی الواجبات النفسیّة و الغیریة التی تکون معروفة عند العوام و الخواصّ، و بین ما هو الخارج عن محیط أفکار الناس و أخص الخواصّ.

و مجرد ما قیل: «من أن الواجبات الشرعیة، ألطاف فی الواجبات العقلیة»(4) لا یستلزم نقض خیط العلوم الاعتباریة، فإن معنی هذه الجملة، لا ینافی الواجبات النفسیّة و الغیریة و المحرمات الشرعیة بالضرورة، لأن ملحظ العقل هو ذاک، و ملحظ الشرع و القانون هذا الأمر الاعتباری، و هو الوجوب المنتزع عن الإرادة البارزة، أو هو نفس الإرادة، علی ما یفهمه العقلاء من الإرادة فی جعل القوانین العرفیة، علی وجه لا یکون خارجا عن أفق التحقیق حسب ما قرر فی الکتب العقلیة، فلیتأمل.

ص: 134

ص: 135

نعم، مفهوم الحکم ربما لا ینتزع إلا بعد البعث، و مفهوم الوجوب أوسع منه، و ینتزع من الإرادة الموجودة غیر المظهرة لمانع، و لکن النفسیّة و الغیریة تردان علی المعنی الأعم، و هو المطلوب و المقصود المضاف إلی العبد. فعند ذلک یظهر ضعف ما قیل أو یقال فی هذه المقالة.

و لما کان صدق مقالتنا یظهر من توجیه المتعلمین إلی مثال، فإن فی ذلک برهانا و إرشادا و تنبیها للوجدان، فنقول: فی الموالی العرفیة إذا أراد المولی تأسیس بناء مسجد، فلا شبهة فی أن غرضه الذاتی، ربما ینجر إلی الوصول إلی تلک المقامات التی أشرنا إلیها، و لکنه- تبعا لغرض تأسیس البناء، و احتیاج البناء إلی الخدام و العمال- تارة: یأمر المهندس بإیجاد خریطة المسجد.

و أخری: یأمر المعمار برسم هذه الخریطة علی القاع المهیأة للمسجد.

و ثالثة: یأمر البناء ببناء المسجد.

و رابعة: یأمر السائق بجلب مواد البناء للمسجد.

و خامسة: یأمر صانع الطابوق بطبخ الطابوق للمسجد.

و سادسة: یأمر العمال بمعاونة البناء فی أمر المسجد و بنائه.

و سابعة: غیر ذلک.

فإذا نظرنا إلی المولی البانی لبناء المسجد، فلا نجد منه إلا الأوامر النفسیّة متوجهة إلی الأشخاص المختلفین، و علی کل واحد منهم یجب امتثال الأمر المتوجه إلیه، لأنه طلب منه شیئا و بعثه نحوه، من غیر کون هذا البعث فی هذا اللحاظ بالنسبة إلی هذا العامل غیریا، لأن الغیری هو البعث أو الإرادة المترشحة أو المتولدة منه متوجهة إلیه علی مقدمات ما هو المبعوث إلیه.

ففی المثال المزبور، کان قد أمر صانع الطابوق بصنعة الطابوق، و هذه الصنعة متوقفة علی مقدمات و شرائط وجودیة، و تلک المقدمات و الشرائط إذا کانت مورد

ص: 136

الإرادة و البعث، یکون من البعث الغیری، و لا یصح عتاب صانع الطابوق ب «أنک لم ما اشتریت التراب حتی تتمکن من تسلیم الطابوق» لأنه أمر غیری و مطلوب غیری بالنسبة إلیه، و ما هو المطلوب النفسیّ منه و یصح العقاب و العتاب علیه، تسلیم الطابوق و طبخه، و هکذا بالنسبة إلی المهندس و المعمار.

فالنفسیة و الغیریة إضافیتان، فیمکن أن یکون الشی ء الواحد نفسیا بالنسبة إلی شخص، و غیریا بالنسبة إلی شخص آخر.

ثم إنه بعد ما عرفت ذلک، فإن علمنا من المولی إرادة الخریطة من المهندس ...

و هکذا إلی آخر ما مر، و لکن لم یظهر تلک الإرادة، فإنه یصح العقوبة علی المرادات النفسیّة، و لا یصح علی الغیریة، و ینقسم المراد إلی النفسیّ و الغیری، و إن لم ینقسم الوجوب و الحکم، لتقومهما بالظهور بأی مظهر کان مثلا.

و هکذا إذا کان المولی نائما، و لکن فهمنا من الخارج تعلق غرضه ببناء المسجد، و تعلق غرضه بالنسبة إلی زید لهندسة المسجد، و إلی عمرو لمعماریة المسجد ... و هکذا، یجب الاتباع، و یصح التقسیم، و یحصل النفسیّ و الغیری أیضا، فافهم و اغتنم.

ص: 137

ص: 138

مثلا: إذا شک فی نفسیة الوضوء و غیریته، فالشک المزبور یرجع إلی الشک فی أن الصلاة واجبة علی الإطلاق، أو مشروطة بالطهور صحة، فإذا کان لدلیل الصلاة إطلاق، فیرفع الشک فیما نحن فیه، و یصیر المشکوک فیه نفسیا، لأن لوازم الإطلاقات اللفظیة حجة عند العقلاء».

و أنت خبیر بقصور کل هذه المسالک:

أما الانصراف، فلأنه بلا وجه بعد کثرة الواجبات الغیریة.

و أما تمامیة الحجة، فلأنها لا تستلزم کونه نفسیا، فلا یکشف النفسیّة بذلک. مع أن الکلام فی کیفیة کشف النفسیّة و الانتمامیة الحجة قطعیة عند الکل.

و أما التمسک بالإطلاق، فلما تقرر منا مرارا: من أن الإطلاق المصطلح علیه فی بحث المطلق و المقید، غیر الإطلاق المذکور هنا فی مباحث الهیئة، فإن الإطلاق هناک یفید التوسعة، و أن الحکم ثابت لما هو الموضوع له، و لا یکون الأمر الآخر دخیلا فیه، و لا یعقل إفادة الإطلاق أحد القسمین (1).

مثلا: إذا ورد «أکرم العالم» لا یعقل إفادة الإطلاق وجوب إکرام العالم الهاشمی، فهکذا إذا ورد «أکرم زیدا» لا یعقل إفادة إطلاقه کونه واجبا نفسیا، لأنه مقابل الوجوب الغیری، و لهما الجامع الاسمی، فیکون ثمرة الإطلاق کون المستعمل فیه نفس الوجوب الجامع.

و بعبارة أخری: إن تمامیة مقدمات الحکمة، کما تفید فی «أکرم العالم»- بالنسبة إلی الموضوع و المتعلق- أنه نفس طبیعة العالم، و الإکرام واجب، کذلک تلک المقدمات تفید أن ما هو المبعوث إلیه، هو نفس الوجوب الجامع بین الغیری و النفسیّ، فما کان أثر الوجوب الجامع یترتب علیه، و لا معنی لوجوب ترتیب آثار

ص: 139

الوجوب الخاصّ من النفسیّ و الغیری.

إن قلت: لا یعقل الجامع بین المعانی الحرفیة، و لو فرضنا الجامع فلا نتصور کونه مورد الاستعمال، بل الاستعمال فی الهیئات لا یخلو إما یکون فی النفسیّ، أو الغیری بحسب البرهان، أو بحسب الوجدان، فإذا کان الوجوب الغیری محتاجا إلی مئونة زائدة، فیتعین النفسیّ.

فالاحتمالات الثلاثة مدفوع أولها: بأن الجامع مفروغ عنه أنه غیر مستعمل فیه، و الثانی مدفوع: بأنه یحتاج إلی البیان الزائد، فیتعین الثالث و هو النفسیّ.

قلت: نعم، إلا أن احتیاج الغیری إلی المئونة الزائدة مما لا أصل له، ضرورة أن الوجوب بمفهومه الاسمی، ینقسم إلی النفسیّ و الغیری، فلا بدّ من لحاظ قید حتی یحصل القسمان. و بداهة أن الإرادة فی النفسیّة، تحتاج إلی المبادئ الوجودیة من التصور و التصدیق، حتی تحصل فی أفق النّفس، و هکذا فی الغیریة، لأنها أیضا إرادة توجد فی النّفس حسب المبادئ الوجودیة.

و بداهة إمکان إبراز المولی عند قوله: «أکرم العالم» «أکرمه إکراما نفسیا» أو یقول: «أکرمه إکراما غیریا و وجوبا غیریا» فأین جاء ما اشتهر من احتیاج الغیری إلی المئونة الزائدة، دون النفسیّ (1)؟! فتحصل: أن جمیع ما قیل فی هذا المقام، مما لا یکاد یصغی إلیه. و إذا تبین ذلک نقول:

غیر خفی: أن مورد النزاع هو ما إذا تردد الوجوب بین النفسیّ و الغیری، و لم

ص: 140

یکن الوجوب النفسیّ الّذی یحتمل غیریة هذا الوجوب بالنسبة إلیه، معلوما من رأس، أو لو کان ذلک النفسیّ معلوما فلا إطلاق له.

مثلا: إذا تردد وجوب الغسل أنه نفسی، أو غیری، و لم یکن لدلیل الصلاة إطلاق، فهل یکون هناک أصل لفظی یرجع إلیه، أم لا؟ فتلک الصورتان مورد الکلام فی المقام.

و أما الصورة الثالثة، و هی ما کان لدلیل الصلاة إطلاق لفظی، فهی خارجة عن الجهة المبحوث عنها، ضرورة إمکان رفع الغائلة من طریق الإطلاق المزبور، فإنه إذا قلنا: بأن الصلاة لا یعتبر فیها الطهور، فلا یبقی الإشکال و الشک فی الغسل، لما قیل: «إن مثبتات الإطلاقات اللفظیة حجة»(1).

فما تری فی کلمات العلامتین النائینی و العراقی و غیرهما، من الخوض حول هذه الصلاة(2)، فهو من الغفلة عن أساس المسألة. مع أن الإطلاق إن کان رفض القیود کما هو الحق، فلیس یتمسک به لرفع الشبهة هنا، لأن المقدار الثابت من بناء العقلاء، هو عدم الاعتبار باحتمال قید فی دلیل الصلاة، و عدم الاعتناء باحتمال الغیریة مع عدم وجود القرینة المعتبرة.

و أما رفع الشک بالإطلاق فی دلیل الصلاة، فهو بحث علمی، و لیس من حدود الوظائف العقلائیة.

نعم، إذا کان الإطلاق عند العقلاء هو لحاظ جمیع القیود إجمالا، و منها: قید الطهارة، فیمکن أن یقال: بارتفاع الغائلة هنا بإطلاق دلیل الصلاة التی هی

ص: 141

المشروطة احتمالا بالغسل، و عند ذلک یمکن التفصیل فی الصورة الثالثة بین المسالک، و بین کون دلیل الصلاة فی المثال المزبور عاما، أو مطلقا، بناء علی اختلافهما فی الإفادة و المفاد، فلا تخلط.

و أما فی الصورتین الأولیین اللتین هما مصب البحث و مورد الکلام، فهو بعد ما عرفت: من أن بناء العقلاء قائم علی الأخذ بالنفسیة فیما إذا لم یکن قرینة علی الغیریة، أو قرینة صالحة علی احتمال إرادة الغیریة، بحیث یصیر الشک عند العقلاء شکا مستقرا فی أنفسهم، و کان البحث حول ما یمکن أن یعد وجها علمیا للمسألة، فما هو الوجه الوجیه عندنا ما قد مضی تفصیله منا فی مباحث الهیئات، و کیفیة استفادة الوجوب، و النفسیّة، و العینیة، و التعیینیة هناک (1).

و إجماله: هو أن القرائن بین ما هی کلیة و جزئیة، و بین ما هی وجودیة و عدمیة، و القرائن الوجودیة: هی التی یتکل علیها المتکلم بإظهارها فی الکلام، أو فی المقام، و القرائن العدمیة: هی التی استفیدت من دأب المتکلم و عادته و طریقته و سجیته.

مثلا: إذا علمنا من عادة المتکلم: أنه إذا کان یرید شیئا علی نعت الإلزام، لا علی نعت الاستحباب، لا یلحق بکلامه شیئا مما فیه الشفقة و الرحمة، فإنه عند ذلک یعرف الوجوب، لأجل القرینة العدمیة، و هی عدم إتیانه بالقرینة بعد کونه بانیا علی القرینة بغیره، فهذه هی القرینة العدمیة.

و التی هی المعروفة من طرق العقلاء فی محاوراتهم، أنهم فی مقام إفادة النفسیّة، و التعینیة، و العینیة، و الوجوب، و التنجز، و غیر ذلک من أقسام الواجبات، لا یأتون بالقرینة الوجودیة فی کلماتهم علی إفادتها، فهی قرینة عدمیة علی مرامهم فی الاستعمالات، فکما یستفاد القسیم- و هو الغیری و الندب- من القرینة، یستفاد

ص: 142

القسیم الآخر أیضا من القرینة.

فلا فرق بین النفسیّ و الغیری، فی أن الهیئة بالنسبة إلی الکل، علی السویة استعمالا و وضعا، و أن النفسیّة و الغیریة مشترکتان فی المبادئ و الحاجة إلی اللحاظ و التصور الخاصّ، و لکن الفرق بینهما فی أمر خارج عنهما، و هو أن مرام المولی قلما یتفق أن یتعلق بالإجمال، بل مرام المتکلمین دائر بین إفادة النفسیّ و الغیری، و الوجوب أو الندب، فإذا علم من طریقتهم ذلک، فکل واحد من النفسیّ و الغیری، یستفاد من القرینة الخارجیة المتصلة، إلا أنها فی طرف الغیری وجودیة، و فی طرف النفسیّ عدمیة، فافهم و اغتنم.

ص: 143

المنفصلة الحقیقیة.

و لو تردد علی سبیل منع الخلو، فاحتملنا أن الوجوب النفسیّ واجب غیری، کما فی صلاة الظهر بالنسبة إلی العصر، فلا شبهة فی لزوم ترتیب آثار النفسیّة. و أما حفظ الأثر الغیری، فهو محتاج إلی الدلیل، و لا أصل عند العقلاء.

مثلا: إذا شک فی أن الغسل یوم الجمعة، واجب نفسی، أو غیری، بحیث احتملنا الجمع، فإنه یجب الغسل، و أما لزوم المحافظة علی الطهارة إلی صلاة الجمعة، فهو منفی بإطلاق دلیل الجمعة، أو بالبراءة الشرعیة و العقلیة.

ص: 144

واجب نفسی، أو غیری. و لا فرق بین کون الغیری واجبا شرعیا، أو عقلیا، لأنه علی أی تقدیر یعلم بلزوم إتیان غسل الجمعة، إما لأجل نفسیته، أو لأجل شرطیة النفسیّ الآخر المعلومة تفصیلا فعلیته.

و إنما الإشکال فی لزوم المحافظة علی الطهارة، أو لزوم المحافظة علی الترتیب فی المثال، و عدم الإخلال بالموالاة، و غیر ذلک من أحکام الغیریة.

فقال العلامة النائینی رحمه اللَّه بالبراءة، لأنه من صغریات الأقل و الأکثر(1)، و هکذا العلامة المحشی الأصفهانی رحمه اللَّه (2) بل هو الظاهر من «الکفایة» حیث أوجب الغسل، لأنه معلوم الوجوب، و مشکوکة جهة وجوبه من النفسیّ و الغیری، و هو لا یضر(3)، و هو صریح العلامة الأراکی أیضا(4).

و قیل: «بأن البراءة هنا تابعة لجریانها فی الأقل و الأکثر».

و قیل: «إن الوجوب الجامع معلوم، و خصوصیة کل واحد منهما مشکوکة، فإذا جرت البراءة عن خصوصیة الغیریة، تجری فی خصوصیة النفسیّة، فیقع المعارضة بین الأصلین، فلا بدّ من الاحتیاط بالمحافظة علی غسل الجمعة إلی صلاة الجمعة، و علی الإقامة بتقدیمها علیها، و عدم الإتیان بالفعل المضر و هکذا»(5).

و الّذی یحصل لنا أنه هنا صورتان:

إحداهما: ما إذا کان الوجوب الغیری غیر ذی أثر خاص، بل غیریته لیست إلا شرطیة وجودها بمفاد «کان» التامة سواء تقدم، أو تأخر، و لا یعتبر له العدم حتی

ص: 145

ینعدم بالفعل، أو یکون من الشرط المطلق، متقدما کان، أو متأخرا، فإنه فی هذه الصورة لا تجری البراءة بالنسبة إلی التقیید، لعدم الأثر الشرعی له، و لا یثبت به عنوان النفسیّة، حتی یقال: بأن قضیة أصالة التعبدیة إذا شک فی التعبدیة و التوصلیة، هی الاحتیاط، فلا بدّ من قصد القربة بالنسبة إلی ما شک فی نفسیته و غیریته.

نعم، إذا کان قربیا علی کل تقدیر- کما فی الوضوء بالنسبة إلی الصلاة- فلا بدّ من قصدها، کما لا یخفی.

ثانیتهما: ما إذا کان الوجوب الغیری ذا أثر شرعی، کما فی الأمثلة المزبورة، فهنا أیضا صورتان:

إحداهما: ما إذا کان للوجوب النفسیّ أثر، و هو قصد القربة مثلا، فإنه لا تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر و التقید، لمعارضتها بالبراءة بالنسبة إلی خصوصیة النفسیّة، فلا بدّ من الاحتیاط، بأن یغتسل قربة إلی اللَّه تعالی، و یحافظ علیها إلی أن یأتی بالجمعة، أو أن یأتی بالوضوء قربة إلی اللَّه، و یقدمه علی الصلاة، و لا یبطله.

ثانیتهما: ما إذا لم یکن للنفسی أثر، فإنه عند ذلک تجری البراءة بالنسبة إلی آثار خاصة بالغیریة، لعدم جریان البراءة عن خصوصیة النفسیّة، لعدم الأثر لها، و لذلک اشتهر بینهم إجراء البراءة، و کأنهم فرضوا هذه الصورة فی کلماتهم، فافهم و اغتنم.

هذا کله فیما لم یکن لما شک فی نفسیته و غیریته، حالة سابقة من النفسیّة و الغیریة، و إلا فیؤخذ بها. أو کان الوجوب الغیری المشکوک عقلیا، لا شرعیا حتی لا یفید الاستصحاب بناء علی عدم جریانه هنا، و جریانه هناک، کما لا یخفی.

و لو کان التردد بین النفسیّة و الغیریة علی سبیل منفصلة مانعة الخلو، فیمکن أن تحصل المعارضة بین استصحاب النفسیّة و البراءة عن الغیریة، فلا تخلط بین

ص: 146

صور المسألة، و ما یطرأ علیها من الأحکام و الاعتبارات.

ثم إن هنا صورة رابعة: هی ما إذا کان الوجوب النفسیّ ذا أثر شرعی، دون الغیری، بل کان أصل وجوده شرطا علی تقدیر ثبوت وجوبه الغیری، فإنه فی هذه الصورة تجری البراءة عن خصوصیة النفسیّة.

مثلا: لو تردد الوجوب بین کونه نفسیا قربیا، أو غیریا غیر قربی، و کان کما أشیر إلیه، فإنه یجب علیه الإتیان به، و لکنه تجری البراءة بالنسبة إلی وجوب قصد القربة.

نعم، بناء علی أصالة التعبدیة، لا بد من الاحتیاط، و لکنها خلاف التحقیق، کما عرفت تفصیله فی محله (1).

هذا کله إذا کان الواجب النفسیّ الّذی یکون الغیری المحتملة غیریته بالنسبة إلیه معلوما بالتفصیل، کما فی غسل الجمعة بالنسبة إلی صلاة الجمعة.

و أما إذا کان معلوما بالإجمال فی صورة تنجیز العلم الإجمالی لأطرافه، کما إذا کان فی المثال المذکور یعلم إجمالا: بأن غسل الجمعة إما واجب نفسی، أو غیری، و علی تقدیر غیریته إما شرط و مقدمة وجودیة لصلاة الجمعة، أو الظهر المعلوم وجوبهما إجمالا، فالظاهر عدم الفرق فی الصور التی أشرنا إلیها من اختلافها فی جریان البراءة و عدمه هذا.

و غیر خفی: أن الصورة الأصلیة الرئیسة، هی هذه الصورة المشتملة علی تلک الصور الکثیرة، لأن مفروض البحث هو ما إذا کان المعلوم بالإجمال النفسیّة و الغیریة، أی یکون کل واحد منهما مع قطع النّظر عن الآخر، واجبا فعلیا منجزا.

و أما الصورة التی لا یکون الوجوب علی تقدیر غیریته فعلیا، فهی خارجة عما یتفاهم من فرض العلم الإجمالی، کما لا یخفی.

ص: 147

الصورة الثانیة: إذا تردد الوجوب بین النفسیّ و الغیری، و علی تقدیر کونه واجبا غیریا و شرطا للصحة بالنسبة إلی المعنی الآخر، لا یکون ذلک النفسیّ الآخر واجبا بالفعل، بل هو محتمل الوجوب، کغسل الجمعة بالنسبة إلی صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، فإنه لا وجه لإیجاب ما تردد أمره، فلا یکون الغسل واجبا.

و هذا یجتمع مع احتمال حرمة ذلک الأمر النفسیّ المحتمل وجوبه، بل یجتمع مع تمامیة الحجة بالنسبة إلی حرمته، فإن احتمال الوجوب سار، فلا تغفل.

الصورة الثالثة: فی المثال المزبور یتردد فی الوجوب النفسیّ و الغیری، و لکنه علی تقدیر کونه غیریا بالنسبة إلی صلاة الجمعة، لا تکون الصلاة واجبة فعلا، بل هو واجب مشروط غیر موجود شرطه، أی شرط الهیئة.

و هذا تارة: یکون شرطه غیر حاصل، کما فی الصورة الأولی، و قد عرفت حکمها.

و أخری: یکون شرطه ممکن الحصول، فالأمر کما حرر، لأنه إذا شک فی تحقق الشرط للوجوب فی الواجب النفسیّ، یشک فی فعلیة الوجوب بالنسبة ما تردد فیه، و هو غسل الجمعة.

مثلا: إذا تردد فی وجوب الطواف علیه نفسیا أو غیریا، و لکنه غیری بالنسبة إلی الحج الّذی وجوبه مشروط بالاستطاعة التی لیست حاصلة فعلا، و لکنها یمکن أن تحصل، فإنه لا یجب علیه الطواف بالضرورة. و إرجاع العلم الإجمالی المزبور إلی أنه یعلم بوجوب الطواف أو الحج المتقید بالطواف لا یفی، لأن أحد طرفی العلم إذا کان وجود به مشروطا، لا یورث التنجیز فی الطرف الآخر بالبداهة.

و ثالثة: یعلم بتحقق الشرط، فعند ذلک تختلف المسالک، فعلی ما سلکه القوم لا بد من الاحتیاط، لأنه یرجع إلی العلم الإجمالی فی التدریجیات، و هو أن المعلوم بالإجمال، مردد بین کونه غسل الجمعة، أو صلاة الجمعة مع الغسل، و یکون علی

ص: 148

التقدیر الثانی منجزا أیضا، لکونها من المقدمات المفوتة و المخلة بالفرض الإلزامیّ إذا ترکه قبل الظهر.

و أما علی ما سلکناه، من أن اعتبار الوجوب المشروط، متقوم بتسهیل المولی علی العبد بالنسبة إلی المقدمات الوجودیة قبل الوقت، و إلا ینقلب إلی المعلق کما تحرر سابقا(1)، فما دام لم یثبت إجماع علی وجوب تلک المقدمات، لا یجب بحکم العقل، فتجری البراءة و لو علم بتحققه، لعدم العلم بفعلیة التکلیف و الهیئة، و مع عدم فعلیة الهیئة، لا یعقل استکشاف المصلحة الملزمة، حسبما تحرر منا فی السابق (2).

هذا، و لا یختلف بین ما إذا کان الغسل المردد وجوبه بین النفسیّ و الغیری، مضیقا بحسب الوقت علی التقدیرین، أو کان موسعا علی التقدیر الثانی، فإنه لا بد من تکراره إذا دخل الوقت، فإجراء البراءة علی المسلک المشهور غیر صحیح، و إن کان یجری فی الأقل و الأکثر.

و العجب من بعض الأصحاب، حیث توهم إجراء البراءة هنا فی هذه الصورة(3)، مع أنه ممن یصر علی لزوم المحافظة علی المقدمات المفوتة و تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات (4)!! و الأمر بعد ذلک سهل.

و لعل مصب کلامه غیر هذه الصورة الأخیرة من الصور الثلاث المشار إلیها، و الخلط بین الصور أوقع الأصحاب رحمهم اللَّه فیما لا ینبغی. و قد عرفت تعین البراءة فی

ص: 149

الصور الثلاث من هذه الصورة أیضا.

و من هنا یعلم وجه جریان البراءة عن النفسیّة إذا کان الواجب الآخر الّذی یکون مشروطا به، غیر منجز وجوبه لإحدی الجهات الموجبة لعدم التنجیز، من کون الأطراف غیر محصورة، أو خارجة عن محل الابتلاء، أو غیر ذلک، بناء علی الفرق بین هذه الصور فی تنجیز العلم الإجمالی و عدمه، لأن مناط إمکان إجراء البراءة عن وجوبه النفسیّ، عدم وجود العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی، حتی لا یلزم منه المخالفة العملیة، فتجری البراءة عن وجوبه الغیری و النفسیّ من غیر لزوم محذور.

ص: 150

و مقدمة للصلاة مع السورة، فکذلک المقام من غیر فرق بینهما إلا فیما لیس بفارق، کما لا یخفی».

و لعل مراده من «التوسط فی التنجیز» أن العلم الإجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر، لا یورث تنجیز الأکثر، و لکنه وسط لتنجز الأقل، و ذلک لأن إجراء البراءة فی الظاهر عن الأکثر، لا یستلزم عدم تنجز الأقل فی الظاهر و إن کان من أجزاء المرکب و الکل، فکما أن فی الأقل و الأکثر یحتمل کون الأقل بلا أثر، و بلا ملاک و ثمرة، کذلک یحتمل هنا، فکیف یتنجز التکلیف هناک، و لا یتنجز هنا؟! و توهم: أن ملاک البراءة فی الأقل و الأکثر، کون الأقل إما واجبا نفسیا، أو ضمنیا، و هو من النفسیّ أیضا، و هذا الانحلال لا یتصور هنا، لأن الوضوء المردد بین کونه واجبا نفسیا أو غیریا، لیس من الواجبات الضمنیة بالنسبة إلی الصلاة(1)، غیر صحیح، لما عرفت: من أن الوجوب الضمنی من الأکاذیب الأولیة، و لا یتصور له معنی معقول (2).

فما هو ملاک الاشتغال بالنسبة إلی الأقل، و البراءة بالنسبة إلی الأکثر، لیس إلا تنجز الأقل بالعلم التفصیلیّ، و عدم تنجز الأکثر، للشک البدوی.

و لو سلمنا عدم انحلال العلم الإجمالی کما تحرر هناک (3)، فتصل النوبة إلی البراءة الشرعیة، فلا معنی لإجراء البراءة عن الأکثر، فعلیه یجب الوضوء و الغسل و الطواف و الإقامة فی الأمثلة المزبورة فی طی البحث.

ص: 151

فبالجملة: إذا کان المقدمات الداخلیة و الخارجیة، مشترکة فی الوجوب الغیری، فلا بدّ من الاحتیاط قطعا.

أقول: و الّذی هو الحق أن وجه جریان البراءة فی الأقل و الأکثر، و الاشتغال بالنسبة إلی الأقل، أن حجة المولی بالنسبة إلی الأقل تامة، و هی الأجزاء المسماة ب «الصلاة» مثلا، و لا یکون الوجوب مرددا بین النفسیّ و الغیری، لما یأتی من أن الوجوب الغیری، لا یتم لا بالنسبة إلی المقدمات الداخلیة، و لا الخارجیة(1)، بل الأمر دائر بین کون بقیة الأجزاء واجبة، أو غیر واجبة، و لکن لما کانت بقیة الأجزاء مورد الأمر، فلا معنی للقعود عن الوظیفة، باحتمال عدم الوجوب، و إن کان الأمر لا إطلاق له، کما هو المفروض فی بحث الأقل و الأکثر، فافهم و اغتنم جیدا.

و هذا الوجه لا یجری فی المقام، لأن غسل الجمعة مردد بین کونه واجبا نفسیا متعلق الأمر، و واجبا غیریا لا یتعلق به الأمر الشرعی، بل هو واجب عقلی محض، فعند ذلک لا تتم حجة المولی بالنسبة إلیه. و علی هذا یصح التفصیل بین ما إذا قلنا بوجوب المقدمات الخارجیة وجوبا شرعیا، و بین وجوبها العقلی، فعلی الأول یأتی الوجه المزبور، و لا یتم الإشکالات المترائیة من تلامیذه موردین علیه قدس سره (2).

و علی المسلک المنصور تجری البراءة هنا، لا فی الأقل و الأکثر.

ثم إن هاهنا صورا اخر تظهر أحکامها خلال النّظر فیما سبق، و الإیجاز المخل أولی من الإطناب الممل، فافهم و تأمل.

ص: 152

ص: 153

أوامر إرشادیة لما یرون من مصالح الأشیاء و مفاسدها، فیرشدون المراجعین إلیها، و یحذرونهم من عواقبها الراجعة إلیهم من حسنها و سوئها، و نقصها و کمالها، فیکون لأعمالهم تبعات قهریة طبیعیة و تکوینیة، تحصل بمجرد الإتیان بها، و الأطباء کاشفون هذه الخواصّ و الآثار، و مبعوثون من قبل اللَّه تعالی بنحو من البعث، لا کبعث الأنبیاء و الرسل علی کافة الخلق، و یرشدونهم إلی ما یصلح حالهم، و یمنعهم عن المضرات و المفسدات.

فهل عند ذلک یعقل کون أمر الطبیب أمرا مولویا، أو هل یعقل کون أمر اللَّه و نهیه بالنسبة إلی تلک المصالح و المفاسد مولویا، إذا کان لا یترتب علی مخالفته و عصیانه غیر الأثر السیئ، و غیر تبعات تلک الأعمال، و لا یکون العقاب الآخر مجعولا علی المخالفة، بل کان لا یترتب علی مخالفة شرب المسهل إلا سوء المزاج، و یبقی علی حاله من سوء حاله، و انحراف طبیعته، و لا یکون شی ء آخر وراء ذلک؟! و هکذا إذا کان لا یترتب علی موافقة تلک الأوامر إلا تبعاتها القهریة، و آثارها التکوینیة، و کان عقابها منحصرا بذلک، فهل یعقل کون الأوامر فی هذا المحیط و تلک الصورة، نفسیة و مولویة؟! کلا، بل لا بد و أن تکون إرشادیة إلی تلک التبعات، لعدم معنی للمؤاخذة علی المخالفة لابتلاء العاصی بالعقاب إلا بإذن اللَّه، و المطیع بالثواب إلا بإذن اللَّه.

إذا لاحظت فی دقیق نظرک هذه المقالة، یخطر ببالک الشبهة فی الواجبات و المحرمات الإلهیة، فإنها ربما کانت کالواجب و المحرم فی محیط الطبیب و المریض، و یکون الأنبیاء أطباء الروح، و یخبرون عما لا یطلع علیه البشر فی هذه النشأة، و لذلک یجب علی اللَّه تعالی بعث الرسل، و إنزال الکتب، لإعلام الناس بهذه المصائب و المثوبات، و أن الأعمال فی هذه النشأة تلازم الصور المؤذیة و الملذة،

ص: 154

فینهی عن المؤذیة، و یأمر بالملذة، و تکون الصور البرهوتیة التی تحسن عندها القردة و الخنازیر، من تبعات غلبة الشهوات و الغضب، فلا بدّ عقلا من تعدیل القوی الثلاث، حتی لا یبتلی الإنسان بتلک الصور المفصلة فی الکتب الاخر(1).

و هکذا الصور البرزخیة و غیرها المناسبة مع الطبع، الملتذة بها النفوس فی الحشر و المعاد، و تکون هی حاصلة لها و مصاحبة إیاها فی البرازخ و غیرها، فعند ذلک کیف یعقل الأمر المولوی- نفسیا کان أو غیریا- من صاحب الشریعة إذا کان یری ذلک، و یحیط بتلک المصالح و المفاسد؟! فبالجملة: إذا کان الثواب و العقاب، متجسمین من الأعمال و خاصة الأذکار و الأفکار- کما ربما تقتضیه بعض الآثار، و کثیر من البراهین، بل و الآیات المسطورة فی الرق المنشور- فلا یعقل النفسیّة و الغیریة، و یتم البحث المزبور المسطور فی أساطیر السابقین، و یسقط ما اشتهر من القول بالواجبات النفسیّة و الغیریة فی الشرائع الإلهیة. نعم هی فی غیرها موجودة.

إن قلت: لا یمکن الالتزام بذلک، لأن الواجبات القربیة، متوقفة علی کون أوامرها مولویة.

قلت: کلا، و قد تحرر أن العبادة لیست متقومة بالأمر، بل المشرکون کانوا یعبدون الأصنام، فلو کانت هی متقومة بالأمر، لما کان وجه لنهیهم عنها، لعدم إمکان صدور الأمر من الأوثان و الأصنام، کما هو الظاهر(2)، فالعبادة متقومة باکتشاف النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم أن العمل الکذائی یلیق أن یعبد به اللَّه تعالی، و یؤتی به عبادة له تعالی، و النهی یرشد إلی عدم لیاقة العمل الکذائی بحضرته الربوبیة، فلا تخلط.

ص: 155

إن قلت: لا یعقل إنکار الوجوب النفسیّ، لأن ترک الواجبات یستلزم العقاب، و الترک لیس بعمل حتی یستتبع تلک الصور المزبورة المؤذیة، و هکذا ترک المحرمات، مع أن الضرورة قاضیة بأن تارک الصلاة فی الجحیم، و تارک المحرمات یثاب علی ترکه، فلا بدّ من کون الثواب و العقاب غیر ما تخیل و توهم.

قلت: أما ترک المحرمات إذا کان بلا توجه إلی المحرم، أو بلا کف عنه، فهو لا یثاب علیه عند جملة من الأصحاب رحمهم اللَّه بل قیل: «إن ذلک لیس منهیا، لأن النهی هو الکف، و هو لا یتصور إلا مع الابتلاء» فإذا کان ذلک عبارة عن الکف، فهو فعل النّفس، و حبس القوی، و هذا یستلزم الصور الملذة و الحسنة من الحور، و القصور، و الفاکهة، و الرمان. و أما ترک الواجبات مع التوجه و الالتفات، فهو أیضا کذلک.

و أما الجاهل المقصر، فهو ینحصر بالملتفت، و لا یکون من أقسام الجاهل المقصر من لا یلتفت إلی جهله بالسلب المحصل، فلا یلزم إشکال، لأن کل ذلک قابل الذب، فلا تغفل.

فتحصل: أنه لا ضرورة تقابل هذه الشبهة حتی یمکن توهم اندفاعها، بدعوی العلم الإجمالی ببطلانها و إن لم یکن لنا تعیین النقطة الباطلة فی الشبهة، بل قضیة هذه الشبهة و المقالة فی الثواب و العقاب، إنکار الوجوب المولوی، لا إنکار العقاب و الثواب، فلا تخلط.

و بناء علی تلک المقالة، لا معنی للثواب و العقاب علی الغیری بما هو الغیری، ضرورة أن تبعات الأفعال لا تکشف بالأوامر الغیریة.

نعم، ربما یترتب الآثار و الخواصّ قهرا و إن کان یصدر الفعل جهلا، کما فی الآثار الطبیعیة. و لکنه خلاف ما علیه الشریعة قطعا، و لذلک یمکن دعوی: أن من شرائط ترتب الآثار، العلم بالأمر، أو احتمال الأمر، مع عدم العذر الموجه، فإن هذه

ص: 156

الخطورات الذهنیة و الصور العلمیة، دخیلة فی الاستتباع، فلا تخلط.

إن قلت: یکفی لحصول الإرادة المولویة و الإیجاب المولوی، شرطیة العلم بالأمر فی ترتب اللوازم و الآثار.

قلت: إذا کان یکفی أصل الأمر الأعم من الإرشادی و المولوی فی الترتب المزبور، فلا مصلحة فی اعتبار مولویته.

و هنا مذهب آخر و جواب صحیح خارج عن أفق الباحثین، و لا سیما محصلی الأصول، و لذلک یکون العدول أولی.

ص: 157

الخیرة، و المقاصد الکاشفة عن حسن الذات، و غیر ذلک.

و یظهر من بعض عباراته: أن ترتب الآثار اختیاری للنفس، و أنها تصیر ذات قدرة خلاقة علی خلق الصور البهیة، أو علی خلق الصور المؤذیة. و هذا غیر ظاهر عندنا(1).

أما ترتب الثواب علی المقدمات المأتیة بعنوان المطلوبیة للمولی، فهو خارج عن الجهة المبحوث عنها، لأن ما ذکرناه فی تلک المقالة: أن الثواب و العقاب یترتبان علی الأفعال، فإن کانت هی عبادیة، و تکون الأوامر الشرعیة الکاشفة عن التوابع، تکشف عن تعبدیتها، فلا بدّ من الإتیان بها تعبدا، و الأثر مترتب علیه علی هذه الکیفیة.

و إن کانت توصلیة، فیعلم من الأمر الشرعی و الإرشاد الإلهی: أن الأثر مترتب علی نفس الفعل و إن أتی به لغیر اللَّه. فما اشتهر بین الأعلام: «من أن الثواب مترتب علی الفعل، بشرط الإتیان به بقصد القربة و النیة الخالصة» غیر صحیح، لأن إطلاق الأمر کاشف عن أن التوابع للفعل الأعم.

ثم إنه لو کان الأثر فعلا اختیاریا للنفس، و تکون النّفس بعد التلبس بالاستعداد الکافی، و بعد صیرورتها کاملة بتلک الأفعال، مختارة فی إیجادها، فیکون العقاب اختیاریا، و هذا ضروری الفساد. و الالتزام بالتفکیک غیر جائز.

مع أن الظاهر من الشریعة: أن أمر الإنسان دائر بین الثواب و العقاب، و لا یکون خارجا عنهما، و لو کان اختیاریا یلزم إمکان کونه فی غیر الجنة و النار، و اللَّه العالم بحقائق الأمور، فلیتدبر جیدا.

و مما ذکرنا یظهر: أن مجرد الإتیان بالفعل موجها إیاه بوجهة اللَّه، غیر کاف لکونه ذا أثر، و تابع مطلوب و حسنا، بل ذلک تابع لمقدار الکشف الثابت بالشرائع، أو من یحصل له الکشف إجمالا فی هذه المراحل فرضا و تخیلا، و إلا فمجرد ذلک غیر

ص: 158

ثابت جدا.

نعم، لا یبعد دعوی: أن ذلک ثابت فی الشریعة الإلهیة، و هو أن کل فعل إذا صنعه العبد لله تعالی، قاصدا إیاه و خیره، یترتب علیه الآثار المطلوبة و الصور الملذة.

و الأدلة المتکفلة لحشر العبد مع من أحبه، و مع ما نوی، یقتضی ذلک، کما لا یخفی.

ص: 159

و هو أن الغیری لا یعاقب علیه قطعا.

فتحصل: أن العقاب منتف، و إنما البحث فی الثواب علیه، و کأنهم فارغون من أصل مولویة الأمر فی الوجوب الغیری، فوقع البحث عندهم حول أن هذا الأمر المولوی الغیری، یستتبع استحقاق الثواب، أم لا؟

أقول: هنا بحثان:

ص: 160

المولویة لا یثبت له الثواب، لأنه لو کان للأمر الغیری ثواب، فهو فیما إذا کان مولویا، لا إرشادیا.

اللهم إلا أن یقال: هی کالأوامر الندبیة، و لکنه أیضا قیاس غیر تام یأتی فی الجهة الثالثة تفصیله.

ص: 161

قبیحا و ظلما عند العدلیة، کما لا یخفی.

و أما توقف ترتب الثواب علی التعبد بها و التقرب، و قصد الخیر و الثواب، فهو مناف لإطلاق الأدلة، و لا دلیل علی التقیید. و مجرد ما ورد من «لکل امرئ ما نوی»(1) و «لا عمل إلا بنیة»(2) لا یکفی للتقیید، لأن تلک الأدلة لا تورث أن الثواب یستتبع قصد القربة(3)، علی ما تقرر، فکما أن ترک التوصلیات یورث العقاب، کذلک إتیانها یستلزم الثواب المجعول، و هکذا فی الأوامر الغیریة.

بل قد عرفت عدم الحاجة إلی الأمر فی ترتب الثواب، لإمکان جعل الثواب علی الخطوات من غیر أن یأمر بها، فما تری فی کتب القوم رحمهم اللَّه لا یخلو من تأسف، و الأمر بعد ذلک سهل.

ص: 162

فعلی هذا، إن کانت الأوامر الغیریة ذات إطاعة، فله ذلک، و إلا فلا، بعد الفراغ عن أنها لیست ذات عقاب و عصیان قطعا.

و غیر خفی: أن هذا لیس مسلکا ثالثا فی کیفیة العذاب و العقاب، بل الاختلاف فی جهة أخری یأتی بیانها.

و بالجملة یمکن أن یقال: بأن الأوامر الغیریة و إن لم تکن مستلزمة عند الترک للعقاب، لعدم اعتبار العصیان لها، و لکنها- کالأوامر الندبیة و الاستحبابیة- تستتبع الثواب، لما یفرض لها الإطاعة و الامتثال، فبناء علی ثبوت الملازمة بین الإرادتین- و بعبارة أخری: بناء علی الوجوب الغیری- یترتب الثواب، لاعتبار عنوان «الطاعة» لأنها لیست إلا موافقة الأمر الصادر عن المولی و امتثاله بالانبعاث عنه.

و توهم: أن الأوامر الغیریة لیست باعثة، لأن العبد إما ینبعث بالأمر النفسیّ، فلا ینبعث بالأمر الغیری. و إن لا ینبعث بالأمر النفسیّ، فلا یعقل باعثیة الأمر الغیری بالنسبة إلیه، فلا یتحقق منه الإطاعة بالنسبة إلی الأوامر الغیریة. و مجرد التوافق لا یورث صدق عنوان «الإطاعة» کما أن مجرد التخلف، لا یستلزم صدق عنوان «العصیان»(1).

قابل للدفع: بأن العبد ربما لا ینبعث نحو الواجب النفسیّ، لما لا یجد فیه الخیر الکثیر، و ینبعث نحوه إذا کان یجد أن فی مقدماته التبعات المطلوبة، و هو الثواب، و لا سیما إذا کان الثواب معلوما حده، و کان کثیرا، فعلیه یمکن أن یکون الأمر الغیری باعثا بضمیمة الأمر النفسیّ، و هذا الانضمام لا یضر بترتب الثواب، کما لا یخفی.

إن قلت: یلزم الدور، لأنه یتوقف تحقق عنوان «الإطاعة» علی کون الأمر مولویا باعثا، و یتوقف باعثیته علی کونه ذا ثواب، مع أن الثواب لا یکون إلا بالإطاعة و الطاعة.

ص: 163

قلت: یندفع ذلک: بأن المولی إذا کان یری أن العبد یکون هکذا، فیترشح منه الإرادة الآمریة الباعثة.

فبالجملة: إذا کان الأمر الغیری مولویا باعثا، یتحقق عنوان «الطاعة».

و لکنک عرفت منا الشبهة فی مولویة الأوامر الغیریة، و ذکرنا هناک: أن القیاس فی غیر محله (1)، لأن ترک المستحبات الشرعیة، یستلزم التبعات و الکدورة و بعض الندامات، و هذا لا یتصور فی ترک الواجبات الغیریة بما هی غیریة.

فبالجملة: لا أفهم وجها محصلا للوجوب الغیری المولوی، حتی یمکن اعتبار الانبعاث عنه، فیحصل عنوان «الإطاعة» و لو لا هذه الشبهة کان للقول بإمکان ترتب الثواب علی مطلق الأوامر الغیریة، وجه قوی جدا.

ص: 164

یشاء و یعطی من یشاء بیده الملک و لیس لأحد أن یتدخل فی سلطانه، و یتجاوز فی حکومته، فالعقاب و الثواب لیسا بالاستحقاق، لأن العباد مجبورون فی أفعالهم، و إذا کانوا کذلک فلا یستحقون العقاب، و لکن یجوز له تعالی ذلک (1).

و لا یحتاج سوء مقالته و مبناه إلی تجشم الاستدلال.

و المعروف عن المذهب: أن الثواب و العقاب بالاستحقاق (2).

و نسب إلی المفید و جماعة: أن الثواب بالتفضل، و العقاب بالاستحقاق (3).

و الّذی ظهر لک مما قد مضی: أن العقاب و الثواب علی المسلک الأول لیسا بالتفضل، و لا بالاستحقاق. و علی المسلک الثانی فالعقاب بالاستحقاق، و الثواب و إن لم یکن بالاستحقاق، و لکنه یجب علیه تعالی الوفاء بالوعد، فإن التخلف إما کذب، أو قبیح إن کان إنشاء(4).

و یمکن دعوی: أنه بالاستحقاق، لأن ما قیل: «من أن الإنسان بجمیع قواه الملکیة و الملکوتیة و جمیع معدات فعله، مملوکه تعالی»(5) خروج عن الطرق العقلائیة المتبعة فی هذه المباحث، فکما أن العقاب بالاستحقاق و إلا فیمکن تقریب ذلک بوجه لا یستتبع الخیر، و لا استحقاق العقاب، کذلک الثواب بالاستحقاق. و هذه الدعوی قریبة جدا.

و أما علی المسلک الثالث، فهو أیضا لا یخلو من أحد مسلکین، من حیث إن

ص: 165

العقاب و الثواب من التوابع القهریة، أو من قبیل الجعالة، و لکنه ثالث المسالک فی الموضوع الّذی یستتبع ذلک العقاب و الثواب.

مثلا: علی المسلک الأول إتیان الصلاة عبادة، یستتبع قهرا صورة ملذة، و علی الثانی یورث استحقاقها، أو بالتفصیل، و الثالث یقول: بأن تلک الصورة- سواء کانت بالاستتباع أو بالتفضل و الاستحقاق- لا تحصل إلا إذا انطبق علی المأتی به عنوان «الإطاعة و الامتثال» المتقوم بالأمر، فلا یعد هذا مقابل المسلک الأول و الثانی فی کیفیة العقاب، فما یظهر من تقریرات الوالد- مد ظله- لا یخلو من غرابة(1).

فعلی هذا، إن کان یقول بعد تحقق الطاعة مثلا بالاستتباع، فلا استحقاق، و لا تفضل، و إن کان یقول بالثانی، فیستحق العقاب، بل و الثواب علی التقریب المشار إلیه.

إن قلت: بناء العقلاء فی الممالیک عدم الاستحقاق. نعم فی الأجراء یثبت استحقاق أجرة المثل.

قلت: لا نسلم ذلک فیما إذا جعل المولی علی العبید جعالة حذاء أفعالهم و أشغالهم، مثلا لو قال المولی لعبده: «اصنع کذلک فلک علی کذا» فإنه یستحق عند القوم علیه جعله بالضرورة.

و لا أرید أن أقول: إن العبد یستحق علی الرب شیئا، حتی یعد من التجاسر، نعوذ باللّه تعالی من ذلک، بل المقصود إثبات استحقاق العبد بالنسبة إلی الجعل و الأجرة المجعولة، و أنه یثبت له حق علی ذلک المجعول، فلا تخلط.

ثم إنه غیر خفی: أن مع عدم ثبوت الاستحقاق، یکون الامتثال و الإطاعة و الإتیان بالأعمال الحسنة، مرجحا لتوجیه التفضلات الإلهیة بالنسبة إلیه، و إلا فلو

ص: 166

کان هذا العبد العاصی متساوی النسبة بالنسبة إلیها، فهو من الغلط، و لا یقول به مثل المفید، فنفی الاستحقاق لیس معناه استواء النسبة، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 167

و إن لم یخلص من تلک المضیقات و لم یتحل بالحلیة الإلهیة و بالجلباب الملکوتی، و بقی فی السجین، فالرحمة الإلهیة لا تغادره، و تشمله حتی لا یبقی علی حاله مع تلک الرفقاء و الأصدقاء المؤذیة و غیر المأنوسة التی لیست من جنسه، بل تکون من الأجناس الشیطانیة و الشهویة و الغضبیة، فتکون النار الخارجیة، کالنار المحماة التی یستعملها أرباب الصنائع لتخلیص الذهب و الفضة من الرصاص و النحاس، فإن الذهب بلسان ذاته ینادی و یشتهی تلک النار، حتی تخلصه من هذا الصدیق و جار السوء، و إلیه یشیر قوله تعالی: وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ*(1).

فإن حصلت له اللیاقة بعد ذلک لیدخل دار البقاء، و یصاحب الأنبیاء و المؤمنین فهو، و إلا فیبقی فی الجحیم خالدا ما دامت السماوات و الأرض إلی ما شاء اللَّه تعالی.

فبالجملة: آخر الدواء الکلی، فالکی دواء و رحمة من اللَّه تبارک و تقدس، فانظر إلی قوله تعالی کیف عد العذاب من الآلاء: یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ. فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (2).

فعلی هذا یمکن أن یقال: بأن الجنة التی هی ظل النّفس الراقیة، لیست بالاستحقاق، و لکن الجنة الموجودة فی الآخرة و البرزخ فی القوس النزولی بالاستحقاق، علی الوجه المشار إلیه.

و العقاب الّذی هو تبعة الملکات الباطلة و الرذیلة، لیس بالاستحقاق بالمعنی المتعارف منه، و إلا فهو أیضا بالاستحقاق، لأنه من قبل سوء الاختیار ابتلی به.

و العقاب الّذی هو فی البرزخ و القیامة بالتفضل، لأنه تعالی- إنعاما علی

ص: 168

العباد، و إرفاقا بهم، حتی یتسرع فی إزالة الرذیلة المؤذیة الأبدیة بالنار و طبقاتها- أوقدها. فلیعذرنی إخوانی فی الخروج عما یناسب هذا الفن، و من کان أهلا لبعض المطالب یکفیه ذلک، و لیس ما وراء عبادان قریة.

ص: 169

الجعالة فی عقد الجعالة، فإن من یرد عبده الضال یستحق الأجر من غیر صدور الأمر من قبل الجاعل، کما لا یخفی.

و ثالثا: أن الثواب ربما یترتب علی کیفیة النیة، فإذا نوی العبد من الطهارات الثلاث قصد التوصل إلی المحبوب النفسیّ، فقد أتی بما یکشف عن حسن سریرته، و قیامه بالوظائف، و هذا کاف عند العقلاء لاستحقاق المثوبة أو التفضل علیه. فلو أشکل الأمر فی التیمم: بأنه لیس من المستحبات النفسیّة، فیکون هذا وجه انحلال الإشکال فیه، بناء علی کون مناط الثواب إبراز قصد الإطاعة و لو للأمر المتعلق بذی المقدمة.

نعم، یشکل حل الإعضال بناء علی کون الثواب من آثار امتثال الأمر النفسیّ، و مع ذلک یثاب علی الطهارات الثلاث إذا أتی بها المکلف امتثالا للأمر الغیری، بناء علی ثبوته، و ثبوت الملازمة و صحتها، کما نسب إلی المشهور(1).

و غایة ما یمکن تخیله هنا: هو أن الأمر النفسیّ متعلق بالطهارة بما هی هی، و الأمر الغیری أیضا متعلق بما هی مقدمة بذاتها، لا بعنوان آخر منطبق علیها، فیجتمع الأمر الندبی القربی، و الوجوبیّ التوصلی، و حیث لا یعقل بقاؤهما علی حالهما، لامتناع اجتماعهما مع وحدة المتعلق، فلا بدّ من تساقطهما، و ثبوت الأمر الواحد القربی اللزومی، و هذا أمر یحصل من الفعل و الانفعال بین الأمرین، کما فی موارد النذر و الاستئجار و غیرهما، فیصح الوضوء، و یثاب علیه، و تکون الصحة لأجل امتثال الأمر الغیری، فینحل الإشکال و الإعضال.

و هذا هو الّذی یظهر من العلامة النائینی فی بعض المواقف (2).

ص: 170

و فیه: بعد الغض عما فیه من الإشکالات، یلزم کون ثواب الأمر الواجبی و المستحبی واحدا، و هذا خلاف المفروض، بعد الغض عن أن المفروض ترتب الثواب علی الأمر الغیری، لا النفسیّ القربی الوجوبیّ، فلا ینحل به الإشکال فی مفروض المسألة.

و أما الإشکالات التی ترد علیه فهی کثیرة، و إجمالها: أن الأمر النفسیّ لا یتعلق بالذات الخالیة عن قید القربة، لما تقرر من إمکان ذلک فی محله (1)، و أن الأمر الغیری یتعلق بما هو الموقوف علیه، لا بما هو الذات، فلا یتحد المتعلقان حتی یسقط الأمران و لو تعلق الأمر النفسیّ بعنوان «الوضوء» و لکن الأمر الغیری یتعلق بعنوان «الوضوء القربی» لأنه هو المقدمة، لا الذات، فلا یدعو إلا إلی ما هو الشرط.

ص: 171

نحوه، ضرورة أن الحرکة التی تحصل فی عضلات العبد، لا یمکن أن تکون مستندة إلی الأمر النفسیّ لأجل الأمر الغیری، بل هو یتحرک بالأمر الغیری، و یکون الأمر النفسیّ مخطورا بباله، لا باعثا إیاه نحو الوضوء و الغسل و التیمم.

و العجب أن الأصحاب المتأخرین، غفلوا عن هذه النکتة، حتی الوالد المحقق- مد ظله- و توهم صحة ما فی «الکفایة»(1)!! مع أنه واضح الفساد، بداهة أن المکلف لو کان ینبعث عن الأمر، فلا ینبعث إلا عن الأمر الواحد، أو المجموع عرضا، لا طولا، و فیما نحن فیه أرادوا إثبات انبعاثه عن الأمرین الطولیین، و هذا واضح المنع.

و أما طولیة الأمرین فواضحة، لأن الأمر الغیری یدعو إلی الوضوء المأمور به بالأمر الموجود بالحمل الشائع، و الأمر النفسیّ یدعو إلی الوضوء المقید امتثاله بامتثال الأمر المتعلق به، و لکنه أمر بالعنوان المأخوذ فی المتعلق، لا بالحمل الشائع، فلا ینبغی الخلط بین المسألتین: الطولیة، و العرضیة.

و الّذی هو الجواب: أن الأمر لا یکون تعبدیا، و لا توصلیا، بل التعبدیة و التوصلیة من أوصاف المتعلقات، کما تحرر تفصیله هناک (2). و أما مناط التعبدیة و التوصلیة، فهو یعلم من الشرع أحیانا، و من العرف نوعا. و قد عرفت منا: أن العابدین للأوثان و الأصنام کانوا مشرکین فی العبادة، مع عدم وجود أمر فی البین، و قد نهی الشرع الأقدس عن عبادتهم للأوثان (3).

فالأفعال التی تصلح للعبودیة، أو تکون صالحة من قبل الشرع لأن یؤتی بها عبادة، لیست متعلقة للأمر العبادی، بل الأمر یدعو الناس إلی الإتیان بها للتقرب بها منه تعالی، و تکون الأوامر الشرعیة کواشف عن تلک الصلاحیة.

ص: 172

و فیما نحن فیه استکشفنا صلاحیة الطهارات الثلاث لذلک من الإجماع و الأدلة الخاصة مثلا، فإذا انبعث العبد من الأمر الغیری نحوها، فلا یکون هذا الانبعاث مضرا بعبادیتها، إن لم یکن مؤکدا لها، و کانبعاث تارک الصلاة من أمر الآمر بالمعروف نحوها، فإنه لا یضر بعبادیتها، و إلا یلزم کونه أمرا بالمنکر، لا بالمعروف کما لا یخفی.

فلو کانت عبادیة الطهارات الثلاث بالأوامر الغیریة، یلزم الإشکال المزبور، و إلا فلا إشکال من رأس.

ثم إن هنا أجوبة أخری حلا للإعضال السابق، لا خیر فی التعرض لها، و لکن نشیر إلیها إجمالا:

الأول: ما عرفت من العلامة النائینی فی الناحیة الأولی من الفعل و الانفعال المتخیلین بین الأمر النفسیّ و الغیری (1)، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (2)، مع أنه لا بأس بالالتزام بسقوط الأمرین: النفسیّ، و الغیری، و إبقاء المطلوبیة الذاتیّة الکافیة للعبادیة.

و الثانی: أیضا منه، و هو من الغرائب، ظنا أن المقدمات الداخلیة و الخارجیة، مورد الأوامر الضمنیة النفسیّة(3)، و قد مر ما فیه بناء و مبنی، و أن الأوامر الضمنیة مما لا أساس لها حتی فی الداخلیة، فضلا عن الخارجیة(4).

و الثالث: أن الأمر الغیری إذا کان باعثا نحو الشی ء، و یکون المکلف منبعثا به نحو المقدمة، یکون عبادیا، لأن المراد من العبادیة لیست إلا الامتثال، فإذن یحصل

ص: 173

المطلوب، و هی صحة الطهارات الثلاث عبادة.

و هذا هو الّذی ربما یکون أقوی الأجوبة فی المسألة، بعد عدم وجود برهان علی میزان التعبدیة و التوصلیة، حتی یقال: بقیام الإجماع علی توصلیة الأوامر الغیریة، بل المکلف إذا أتی للأمر الغیری- بمعنی أنه انبعث نحوها به- فقد أتی بما هو العبادة و التقرب به إلی اللَّه تعالی.

و بعبارة أخری: عبادیة الشی ء کما تکون بکشف الشرع المقدس صلاحیة الفعل للتعبدیة و إن لم یکن أمر فی البین، یمکن أن تکون لأجل الانبعاث و الامتثال، کما هو کذلک عند العرف و العقلاء.

و هنا شق ثالث: و هو تطبیق عنوان حسن عقلی أو عقلائی علیه، و الإتیان به، کما فیما نحن فیه إذا أتی بها لأجل المطلوب الأعلی و المحبوب الذاتی المتقوم به، و إن لم یکن هناک أمر غیری من رأس.

و الرابع: ما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه: «و هو أن الإرادة الغیریة تنبسط علی ذوات هذه الأفعال، و علی قید الدعوة، فإذا انبسطت علی المجموع المرکب من الأمر الذهنی و الحرکات الخارجیة یأخذ کل نصیبه، و یصیر واجبا ضمنیا. إلا أن الإرادة المنحلة إلی الإرادتین، تکون علی الانحلال الطولی، لا العرضی، و ذلک بطولیة متعلقهما، حیث إن نسبة قصد الدعوة إلی الأجزاء الخارجیة، نسبة العرض إلی الموضوع، فیکون الانبعاث نحو الخارج من الأمر المتعلق به، و الانبعاث من الانبعاث عن هذا الأمر من الأمر الغیری، و ما هو مصحح عبادیة الذوات الخارجیة هو الأمر الأول، و ما هو الموصوف بالوجوب الغیری هو المجموع المرکب»(1).

و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أسمعناک حول مقالة «الکفایة» من الامتناع العقلی

ص: 174

فی الانبعاث الطولی، لا الإرادة الطولیة(1)، تعرف أنه لا ینحل بذلک تلک المعضلة.

و إجماله: أن المکلف بحسب اللب و الواقع، یکون متحرکا نحو الوضوء بالأمر الغیری، و یخطر بباله الأمر المتعلق بذوات الأفعال، و لا یکون تحرکه نحو الأفعال لأجل الأمر الغیری، و إلا لو کان الأمر الغیری محرکا إیاه، لکان یتحرک من غیر الحاجة إلی تصور الأمر الغیری.

فبالجملة: لو کان التحرک أحیانا مستندا إلی الأمر، لا إلی المبادئ النفسانیّة، فما هو المحرک هو الأمر الغیری، و لا یعقل التحریک إلی التحرک من التحریک الآخر، فإن التحرک الّذی یحصل له فی الخارج، لا یکون إلا واحدا، و هو معلول الأمر الغیری، لا النفسیّ الندبی.

نعم، لو أمکن کون المکلف متحرکا بتحرکین، کان لما قیل وجه، و لکنه ممتنع بالضرورة.

ص: 175

العبادیان، و لا دلیل علی تنزیله منزلتهما، و مجرد التعبیر السابق، لا یکفی لاستفادة قربیة التیمم کما لا یخفی.

نعم، إذا کان دلیل متکفلا لتنزیل التیمم منزلة الوضوء أو الغسل، کان الاستظهار المزبور فی محله.

و قال الوالد المحقق- مد ظله-: «یمکن استکشاف قربیته من اعتبار قصد القربة فی صحته، و لکنه لا منع من الالتزام بأنه قربی نفسی فی حال دون حال»(1).

و هذا فی حد نفسه ممکن، و لکنه بعید، لأنه إن کان قربیا و من المقربات، فلا یتقوم بقصد إحدی الغایات، و من ذلک یعلم: أن قربیته للأمر الغیری، أو لغرض الإتیان بإحدی الغایات الشرعیة، فیبقی الإشکال فی خصوصه علی حاله.

و لکن الجواب هو ما عرفت منا فی زمرة الأجوبة: من أن عبادیة العبادات، لیست متقومة بالأمر النفسیّ، و لا بالأمر رأسا(2)، فعلیه یثبت الفرق بین التیمم و غیره: بأن الغسل و الوضوء یمکن أن یؤتی بهما للأمر النفسیّ، بخلاف الترابی، فإنه لا یمکن أن یقع عبادة إلا لأجل تطبیق عنوان حسن علیه، و هو توقف المطلوب علیه، و لذلک یمکن إتیان سائر الشرائط تعبدا، و لکنه لا یشترط بذلک، فلا تخلط.

و أیضا: هنا جواب آخر ذکرناه: و هو أن الأوامر الغیریة، یمکن أن تکون مقربة کالنفسیة، لاتحاد المناط و الملاک کما هو الواضح.

ص: 176

المقدمة، و هی الطهارة العبادیة، فلا بدّ و أن تکون عبادة بغیر الأمر الغیری، فإذا کانت متوقفة عبادیتها علی الأمر الغیری، یتوقف عبادیتها علی عبادیتها، أو یتوقف العبادیة علی الأمر، و الأمر علی العبادیة، و هذا دور صریح (1).

و أما الجواب عنه: بإتیانها للأوامر النفسیّة(2)، فهو فی غیر محله، لما أن المفروض فی الإشکال صحة إتیانها عبادة للأوامر الغیریة، فهذا لیس مخلصا من الإشکال، بل هو تصدیق له، و علاج لکیفیة عبادیة المقدمة، و قد عرفت ذلک بما لا مزید علیه من الطرق الثلاث.

و لعمری، إن الأصحاب رحمهم اللَّه لم یقرروا الإشکال حقه، و توهموا أن الشبهة فی کیفیة عبادیة الطهارات الثلاث و وجهها، و لکنه لیس بإشکال فی المسألة، حتی یقال أو قیل بمقالات کثیرة فی هذا التقریب من الشبهة کما تری فی «الکفایة»(3) و فی تقریرات النائینی إیرادا علیه (4)، و فی غیره جوابا و دفعا له (5)، فإن کل ذلک خال من التحصیل، و تبعید للمسافة.

و ما هو أساس الشبهة المغروسة فی الأذهان، صحة الطهارات الثلاث إذا أتی بها للأمر الغیری، مع أن الأوامر الغیریة لیست مقربات، و إذا فرض مقربیتها یلزم الدور، کما تحرر.

و الجواب عن الدور: ما عرفت فی مسألة التعبدی و التوصلی، من إمکان أخذ

ص: 177

قصد الأمر فی المتعلق (1)، فلا یکون هذا إشکالا حدیثا فی المسألة.

و أما الإشکال: بأنه مع فرض الإمکان، لا یکون الغیری مقربا، فقد عرفت حله من طریقین، و لا زائد علیهما فیما أظنه، و اللَّه العالم بالخفاء.

و إن شئت قلت: هذا الإشکال الأخیر، لیس شبهة فی الطهارات الثلاث، بل هو شبهة علی الطریق الثانی الّذی أبدعناه جوابا لحل الإعضال: من إمکان کون الأوامر الغیریة مقربات، و جوابها ما تحرر فی تلک المسألة(2).

فما أفاده الشیخ الأنصاری فی «کتاب الطهارة»: «من لزوم الدور إن کانت عبادیتها للأمر الغیری، و من لزوم الخلف إن کان متعلقا بما لیس بعبادة، لأن ما هو المقدمة هی العبادة، لا ذوات الطهارات الثلاث»(3) فی غیر محله، لأنه الإشکال السابق فی تلک المسألة، و الأمر الغیری یکون قابلا لأن یتقرب به. مع أن العبادیة لیست متقومة بالأمر، کما تحرر(4).

ص: 178

غیرها عبادة، مع أن الضرورة قاضیة بإمکان ذلک فی الطهارات الثلاث و فی غیرها.

أقول: یتوجه إلیه أولا: أن الطهارات الثلاث و غیرها قبل تحقق شرط وجوب ذی المقدمة- کالوقت مثلا بالنسبة إلی الصلوات- قابلة لأن یؤتی بها عبادة، إما لأجل أوامرها النفسیّة، بناء علی کون الترابیة أیضا مستحبة نفسا.

أو لأجل تطبیق العنوان الآخر المستحسن علیها و هو کونها مما یتوقف علیها المحبوب الّذی سیکون واجبا، فإن هذا المقدار کاف فی التقرب، و قد عرفت: أن الشرع لم یحدث طریقا خاصا فی أنواع المقربات و أنحائها، بل هی من الأمور العقلائیة، و للشرع أیضا بعض الدخالة فی الموضوعات، و فیما یلیق أن یتقرب به منه تعالی (1)، فلا أمر غیری قبل الوقت حتی لا یجتمع مع الأمر النفسیّ.

اللهم إلا أن یقال: بأن الواجبات المشروطة واجبة معلقة ثبوتا، فلا یعقل الجمع.

و یمکن دفعه: بأنه و إن کان کذلک ثبوتا، و لکنه قابل لاعتبار خلافه إثباتا، نظرا إلی الأثر المترتب علیه، و هو بقاء الأمر النفسیّ و المحبوبیة الذاتیّة، و من هنا یظهر وجه صحة الطهارات قبل الوقت. و هذا هو سر صحة الوضوء التهیئی، لأن المکلف یرید المحبوب، لا المأمور به الفعلی، و لا ینبعث عن الأمر الغیری، بل ینبعث عن التوجه إلی المولی و محبوبه الّذی یریده منه فی الآتی.

و ثانیا: إذا کان الأمر الغیری قبل الوقت أو بعده، یتعلق بذات العبادات و الطهارات الثلاث، فهو فیما إذا لم یکن مزاحم له فی الاعتبار، و هو الحکم الاستحبابی و الأمر النفسیّ السابق، فإنه یمنع عن حدوث مثله. و اشتداد الإرادة الوجوبیة من الإرادة الندبیة، لا یستلزم إعدامها، کما فی الأعراض الخارجیة.

ص: 179

و توهم: أن قبل الوقت لا تقدم للأمر النفسیّ حتی یمنع عنها، فی غیر محله، لأنه لا یقول أحد بالوجوب الغیری إلا فی الوقت القریب، فلا تخلط.

نعم، یمکن أن یقال: الأمر النفسیّ بحکم الدلیل الشرعی، و هذا لا یقاوم حکم العقل بالملازمة بین الإرادتین، فإنه لا یمکن التخصیص فی ذلک، فإذا ثبتت الملازمة لا بد من الالتزام بالوجوب الغیری، لا الندب.

اللهم إلا أن یقال: بأن الملازمة المدعاة لیست عقلیة، بل هی- لو کانت- عقلائیة فی الإرادة التشریعیة دون الفاعلیة، فإنها هناک عقلیة، کما تحرر فی المباحث الأولی من هذه المسألة(1).

أو یقال: إن دلیل الاستحباب النفسیّ، یقاوم دلیل الوجوب النفسیّ للصلاة فی هذا الفرض، کما لا یخفی فلیتدبر.

و ثالثا: ما هو مصب الإرادة الغیریة، لیس ذات الأفعال الخارجیة، بل هی موردها بالعرض، لانطباق عنوان علیها و هو «کونها الموقوف علیها» و هذا هو الحیثیة التعلیلیة التی ترجع فی الأحکام العقلیة إلی الحیثیات التقییدیة، و تکون عنوانا للأحکام العقلیة.

نعم، فی خصوص بعض المقدمات الوارد فیها الأمر الغیری، یمکن أن یلزم الاجتماع، کما فی الوضوء و الغسل، حسبما یستظهر من «الکتاب».

و یمکن دعوی رجوعه حسب الفهم العرفی، إلی عنوان «المقدمة و الموقوف علیه» کما لا یخفی.

و أما ما فی «الکفایة»: «من أن الأمر الغیری یتعلق بالعبادة، و بذوات تلک الأفعال بما هی عبادة»(2) فغیر صحیح، لأن الأمر الغیری یتعلق بکل ما هو موقوف

ص: 180

علیه، فیتعلق بالذوات، لأنها مما یتوقف علیها، و بعبادیتها، لأنها أیضا کذلک، و لا یکون منحصرا فی تعلقه بما هو العلة التامة، أو العلة الناقصة الکاملة، کالوضوء العبادی، بل یتعلق بکل جزء جزء، فلا تغفل.

و إن شئت قلت: الأمر الغیری واحد، یتعلق بالعنوان الواحد من غیر انحلال.

و أما ما مر منا سابقا: من إمکان الالتزام بالتزاحم، و بعدم حدوث الأمر الثالث المتوهم فی کلمات العلامة النائینی رحمه اللَّه کما عرفت (1)، فهو یصح علی القول بالملازمة العقلائیة، دون العقلیة، فإنه علی الثانی لا یعقل الإهمال، فلا بدّ من الالتزام بانتفاء الأمر النفسیّ، و تعلق الأمر الغیری.

اللهم إلا أن یقال: بتعارض دلیل الاستحباب النفسیّ، و الوجوب النفسیّ لذی المقدمة، فافهم و اغتنم.

و بعبارة أخری: تقع المعارضة بالعرض بین الدلیلین، للعلم بعدم إمکان الجمع بینهما من الخارج، کما هو الظاهر.

و من هنا یظهر وجه صحة الإتیان بالطهارات الثلاث بعد دخول الوقت للأمر النفسیّ و الغیری و لو کان غافلا عنهما، و أتی بها لأجل إدراکه أن المطلوب و المحبوب لا یتم إلا بها فتصح أیضا، فمن کان معتقدا بعدم وجوب المقدمة غیریا، و بعدم استحباب الطهارات الثلاث نفسیا، یمکن أن یکون معتقدا بأنها مقدمات عبادیة، فیأتی بها علی هذا الوجه، و تصیر صحیحة و عبادة مقربة.

تذنیب: لا شبهة فی دخول مقدمات الواجب النفسیّ فی محط النزاع و مصب البحث فی باب المقدمة، و إنما الإشکال فیما إذا ورد فی الدلیل الشرعی، الأمر الغیری، کقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (2) فهل هذا الأمر

ص: 181

و هذه الإرادة الغیریة، أیضا داخلة فی تلک المسألة، أم لا؟

و بعبارة أخری: القائل بالملازمة، یدعی التلازم بین الوجوب النفسیّ و مقدماته، أو بین وجوب ذی المقدمة و مقدماته، و إن کان وجوب ذی المقدمة، غیریا بالنسبة إلی الوجوب الآخر، کالوضوء بالنسبة إلی تحصیل الماء و شرائه؟

و الجواب: أن الملازمة المدعاة إن کانت عقلیة، فجمیع المقدمات مورد الأمر الغیری الناشئ من الأمر و الإرادة النفسیّة، لملاک التوقف و المقدمیة، حسبما أشیر إلیه (1)، و یأتی تفصیله (2).

و إن کانت الملازمة المدعاة عقلائیة و عرفیة، و تکون هی مورد النزاع، فیمکن دعوی: أن الأمر النفسیّ، یستتبع الأمر الغیری، و الإرادة النفسیّة تلازم الإرادة الغیریة، بشرط عدم إبراز المولی تلک الإرادة الغیریة، فإذا أظهرها و اعتبرها فی التشریع و الکتاب و السنة، فلا تکون ملازمة بین إرادة مقدمة هذه المقدمة، و ذلک الواجب النفسیّ، بل لو کانت ملازمة فهی بین إرادة مقدمة هذه المقدمة، و إرادة مقدمة المقدمة، و عند ذلک یمکن توهم التفکیک، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 182

و أما إذا کان ذو المقدمة مطلقا، فقد نسب إلی «المعالم» اشتراط وجوبها بإرادة الفاعل إتیان ذی المقدمة(1).

و یتوجه إلیه: أن هذا غیر لائق به، لأن إرادة المقدمة ظل الإرادة الأصلیة، فإذا کانت هی موجودة، فلا بدّ أن تترشح تلک الإرادة من إرادة ذی المقدمة إلی المقدمة قهرا و طبعا، و لا معنی لمشروطیته بإرادة الفاعل، لأن مناط الترشح و ملاک الوجوب، هو التوقف، و هذا لا یتوقف علی إرادته ذا المقدمة.

أقول: قد عرفت فیما مضی فی مسألة المقدمات المفوتة: أن الملازمة بین ذی المقدمة و المقدمة و إن کانت تستلزم الإرادة الغیریة و المقدمیة، و لکن لا منع عقلا من إیجاد الآمر إرادة مقدمیة قبل تحقق شرط وجوب ذی المقدمة، فإذا کان یری أن الصلاة مشروطة بالوقت و الطهور، و المکلف قبل الوقت لا ینبعث نحو الطهور، و تفوت مصلحة الصلاة فی الوقت، فیرید الطهور بإرادة مستقلة غیریة ناشئة عن الملاک، لا الإرادة الفعلیة، فیمکن أن توجد الإرادة الفعلیة المقدمیة، قبل تحقق شرط ذی المقدمة(2).

نعم، لا تکون هی مترشحة و ظلا لتلک الإرادة، کما لا یعقل ذلک مطلقا، و سیظهر وجهه تفصیلا، و قد تقدم إجماله (3).

و أما ما أفاده «المعالم» فإن کان یثبت الملازمة العقلیة بین ذی المقدمة و إرادته بمناط التوقف، فلا یرجع کلامه إلی معنی معقول، لما أشیر إلیه.

و إن کان یری أن التوقف، یکون فی حال إرادة ذی المقدمة، فهو أیضا واضح المنع.

ص: 183

و إن کان یری أن العقل، لا یتمکن من درک التلازم إلا بحسب الضرورة، و أنه لا معنی لإیجابها قبل إرادة ذیها، لأنه لغو، فیتوجه إلیه: أنه بعد الإرادة أیضا لغو، لأنه إذا کان یرید الفعل، فتحصل فی نفسه إرادة مقدمته طبعا و قهرا.

نعم، یمکن أن یقال: بأن الأمر الغیری، حسابه غیر حساب الأمر النفسیّ، فإن النفسیّ من قبل المولی یتعلق بالصلاة، و یدعو إلیها، و لا معنی لتضیقه وجودا، أی أن هذا الأمر موجود و باعث، سواء حصل الانبعاث، أم لا، بخلاف الأمر الغیری فإنه بحکم العقل، فلا یکون وجوده أوسع مما یدرکه العقل، و الّذی هو الثابت عند ذلک، هو الأمر الغیری الباعث المنتهی إلی انبعاث العبد، لا الأعم، فیحصل فرق بینهما فی الوجود سعة و ضیقا.

بل الإرادة الغیریة، لا تترشح إلا فی مورد یعلم المرید انبعاث العبد إلی المقدمة المطلقة، أو الموصلة.

فعلی هذا، لا یکون قول «المعالم» فی عرض الأقوال الاخر فی هذه المسألة، بل هو قول آخر فی مسألة أخری نبهنا علیها، و قد غفل عنه الأعلام طرا. و هذا الاحتمال الأخیر، هو الظاهر من عبارة «المعالم» فراجع.

فبالجملة: یمکن دعوی أن «المعالم» أخذ مقالته من الکتاب العزیز، و هو قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ (1) فإن الظاهر منه أن وجوب الغسل، مشروط بإرادة إقامة الصلاة، و لا یستلزم مشروطیة المقدمة مشروطیة ذی المقدمة، إذا کان الشرط إرادة الصلاة، و کان هذا واجبا تحصیله بحسب العقل.

فما تری فی کتب القوم إشکالا علیه: «من أن الإرادة الغیریة مترشحة من

ص: 184

إرادة ذی المقدمة، فلا یعقل وجود العلة بدون المعلول»(1) و أیضا إشکالا آخر علیه:

«من أن مشروطیة المقدمة تستلزم مشروطیة ذی المقدمة»(2) خال من التحصیل، لأنه یرید إثبات أن الملازمة، لا تکون إلا فی هذا الموقف، فلا تخلط.

ص: 185

و ذهب «الکفایة» إلی أن الواجب هی المقدمة المطلقة(1)، و هو مختار العلامة النائینی رحمه اللَّه (2).

و نسب فی تقریرات جدی العلامة رحمه اللَّه إلی الشیخ رحمه اللَّه: أن الواجب هی المقدمة بقصد التوصل إلی ذیها(3)، و إن کانت النسبة محل التأمل، و الأمر سهل.

و اختار صاحب «الدرر» رحمه اللَّه: أن الواجب هی المقدمة حال الإیصال (4)، و هو المحکی عن بعض آخر(5) فهذه هی الأقوال الأربعة المشهورة عن المشایخ فی هذه المسألة.

و من الممکن دعوی: أن الواجب لیس ذات المقدمة حتی یلزم الأوامر الکثیرة، لکثرة المقدمات، و مقدمات المقدمات، بل الواجب شی ء واحد هو عنوان «الموقوف علیه».

و هنا احتمالان:

أحدهما: کون الواجب عنوان «ما یتوقف علیه» سواء کان مترتبا علیه الفعل و المطلوب، أم لم یکن، بل یکفی لوجوبه شأنیته لذلک.

ثانیهما: کون الواجب ما یتوقف علیه بعنوانه، مع کونه منتهیا إلی المطلوب، فیکون الواجب شیئا واحدا و هو عنوان «الموقوف علیه فعلا» و لا تکفی الشأنیة لعروض الوجوب.

و بین الأول و مقالة «الکفایة» و الثانی و مقالة «الفصول» فرق واضح، فإن مقالة «الکفایة» تنتهی إلی أن الواجب ذات ما یتوقف علیه، لا عنوان «الموقوف علیه»

ص: 186

فیکون الأوامر کثیرة، و هذا الاحتمال و إن کان یجتمع مع ذلک، و لکن مقصودنا حصر الأمر علی عنوان «الموقوف علیه» من غیر الانحلال إلی الکثیر، بل الکثرة فی معروض العنوان، لا فی نفسه حتی یلزم کثرة الأوامر.

و مقالة «الفصول» ظاهرة فی أن الواجب ذات المقدمة الموصلة، و الاحتمال الثانی یفید أن الواجب، هو عنوان لا ینطبق إلا علی العلة التامة المنتهیة إلی ذی المقدمة من غیر فرق بین کون العلة متکثرة الأجزاء، کالإقدام بالنسبة إلی الحج، أو بسیطة، لما عرفت من دخوله فی محل البحث فی ابتداء المسألة(1).

ص: 187

ص: 188

الإرادة الترشحیة، مخصوصة بصورة قصد التوصل، حتی فی المقدمات المباحة، لئلا یلزم التفکیک فی الحکم العقلی، و لا یلزم تخصیص الأحکام العقلیة.

قلت: نعم، و لکن الوجدان حاکم بمعذوریته، لا بحلیة التصرف مطلقا، فإن من الممکن أن یکون الواجب هی الموصلة، فإن دخل و انتهی إلی الإنقاذ فقد انکشف وجوبه فی نفس الأمر و هو متجرئ.

و إن دخل مع قصد الإنقاذ، و لم ینته إلی الإنقاذ، فقد ارتکب المحرم، و لکنه معذور، فما هو مورد الوجدان هو المعذوریة، لا المحللیة، فلا تخلط.

و أما ما فی تقریرات العلامة الأراکی قدس سره: «من استحالة مقالة الشیخ، لأجل رجوعها إلی اشتراط وجوب المقدمة بإرادتها، إذ لا یعقل قصد التوصل بها إلی ذیها من دون تعلق إرادة المکلف بها»(1).

فهو غیر صحیح، لما عرفت فی الأمر السابق من إمکان کون وجوب المقدمة، مشروطا بإرادة ذیها(2)، کما هو ظاهر الکتاب، و ذلک لأن الصلاة واجبة علی الإطلاق، فعلی المکلف إرادتها بحکم العقل، و إذا أرادها یحصل شرط وجوب المقدمة، و لا شبهة فی تقدم إرادة ذی المقدمة علی المقدمة و إن کان ذو المقدمة متأخرا فی الوجود، فإذا سبقت إرادته بالنسبة إلی ذی المقدمة، حصل شرط وجوب المقدمة شرعا و هو الوضوء، فإذا أراد الوضوء فقد أراد ما هو الواجب، فما توهمه هذا الفاضل هنا و عند إیراده علی مقالة «المعالم» فی غیر محله جدا(3).

ص: 189

ص: 190

و لکنه لا یوصف بالوجوب.

و حیث إن الأمر الغیری التوصلی، متقوم فی اللحاظ بلحاظ الأمر النفسیّ، فقهرا یحصل قصد التوصل به إلی الواجب، فما هو معروض الوجوب هو المقدمة بقصد التوصل، و ما هو یورث تمکنه من الواجب أعم من ذلک.

فتحصل من هذا التقریب البدیع: أن ما هو الموصوف بالوجوب، و معروض هذه الصفة، غیر ما هو معروض المطلوب و موصوف هذه الصفة، فإن للمولی بعد الأمر بالصلاة- بناء علی وجود الملازمة- شیئین:

أحدهما: ما هو مطلوبه و محبوبه.

و ثانیهما: ما هو مأموره و مورد تشریعه.

أما الأول: فهی مطلق المقدمة، لأنه بها یتمکن من الواجب النفسیّ، و هذه الملازمة مما لا تکاد تنکر عند منکری الملازمة فی الفرض الثانی.

و أما الثانی: فهی المقدمة بقصد التوصل، أی المقدمة التی تصدر عن اختیار، لأن معنی إیجابه، هو بعث العبد بصرف قدرته فی ناحیة الوجود و الإیجاد، فیکون المطلوب التشریعی هو المعنی المصدری، و إن کان المطلوب التکوینی هو الوجود و المعنی الاسم المصدری.

فإذا اعتبر صدوره عن اختیار فی اتصافه بالوجوب، حتی فی التوصلیات النفسیّة، فإذا کان الواجب غیریا، فهو کالمتضایفین بالنسبة إلی الواجب النفسیّ، فلا ینفک تصوره عن تصور ذاک، فیکون معروض الوجوب هی المقدمة بشرط قصد التوصل بها إلی الواجب النفسیّ، فافهم و اغتنم.

و مما ذکرناه و حررناه، یظهر مواقف النّظر فی کلمات القوم و الأعلام فی المقام، من غیر الحاجة إلی التشبث ببعض المقدمات التی قررها بعض المدققین من

ص: 191

المحشین (1)، مع ما فیها من الإشکال أو الإشکالات.

و لا یرد علی مقالة الشیخ رحمه اللَّه إلا ما نذکره فی الآتی: من أن المحبوب هی الموصلة، لا المطلقة، و المشروع أیضا تابع المحبوب (2)، فانتظر.

و سیظهر فی أصل المسألة: أن إیجاب الشی ء تأسیسا و شرعا، لا یعقل إلا فیما إذا کان المطلوب هو وجوده الصادر عن اختیار، و إلا فلو کان مطلوب المولی أصل وجوده بأی نحو اتفق، فلا معنی لإیجابه التشریعی، بل الأمر هنا یرجع إلی الإرشاد إلی المطلوبیة المطلقة، و لذلک لا یعقل تشریع المقدمة و إیجابها، فافهم و اغتنم.

و الّذی هو التحقیق: أن الامتثال متقوم بالالتفات و الانبعاث من الأمر، و أما اتصاف الفعل بالوجوب، فلا یتقوم بذلک، فلو صدقنا أن الوجوب یقتضی اختیاریة الفعل، و الغیریة تقتضی قصد التوصل قهرا، و لکن لا یستلزم ذلک الالتفات و التوجه، فلو توضأ أحد للأمر النفسیّ الاستحبابی غافلا عن الأمر الغیری، أو معتقدا عدمه، ثم تبین بعد ذلک وجود ذلک الأمر الغیری، فإنه یستکشف اتصاف العمل بالوجوب بالضرورة، فلا ینبغی الخلط بین ما هو شرط اتصاف الفعل ب «الوجوب» و بین ما هو شرط اتصاف المکلف ب «الممتثل و المطیع».

ص: 192

الطهارات الثلاث بالأمر الغیری علی بعض الوجوه السابقة، فلا بدّ من القصد المزبور.

و أنت خبیر بما فیه من جهات الضعف، و لو سلمنا جمیعها، فلا یستکشف من تلک القاعدة: أن معروض الوجوب الغیری، هی المقدمة بقصد التوصل، لأن مجرد حکم العقل بالاشتغال، لا یکشف عن دخالة القید فی الحکم واقعا.

ذنابة: لو تم وجه لمقالة الشیخ رحمه اللَّه و تبین فی الآتی: أن ما هو معروض الوجوب هی الموصلة(1)، یلزم القول الآخر فی المسألة: و هو کون الواجب المقدمة الموصلة بقصد التوصل.

ص: 193

ص: 194

أفق الاعتبار و الدقة، و أبعد عن الإشکالات و الموهنات، فإنه بناء علی القول بوجوب ذات المقدمة، یلزم الوجوبات الکثیرة غیر المتناهیة أحیانا، لأن جمیع الحرکات و المعدات السابقة علی صلاة الظهر من یوم الخمیس، مقدمة إعدادیة لها، فیلزم کون الکل مورد الإرادات التشریعیة، مع أن ضرورة العقول قاضیة بعدم انقداح تلک الکثرات فی النفوس، و إن کان یمکن فی ناحیة المولی الحقیقی عز اسمه.

و أما بناء علی ما مر(1) فیمکن أن یقال: بأن الإرادة الثانیة تعلقت بعنوان «الموقوف علیه» و تنحل حسب مصادیقه، و لا یلزم تکثرها التکوینی حتی یستبعد ذلک.

و أیضا: إذا کان الواجب هو عنوان «الموقوف علیه» لا ذات المقدمة، لا یلزم الوهن الآخر علیه: و هو أن فی الدخول فی الأرض المغصوبة، مع عدم قصد إنقاذ الغریق، یلزم کون الدخول واجبا، لأنه الموقوف علیه واقعا، و هذا الوجوب لا یجتمع مع الحرام، فلا بدّ من علاج المزاحمة:

إما بدعوی: أن ذلک لیس محرما، و هو واضح الفساد.

أو بدعوی: أنه لیس واجبا، فیلزم تخصیص حکم العقل بالملازمة.

اللهم إلا أن یقال: بأن الملازمة المدعاة هی العرفیة العقلائیة، و هی قابلة للتخصیص.

و لکن هذه الشبهة علی القول: بأن الواجب هو عنوان «الموقوف علیه» تندفع بالالتزام بأن الدخول محرم، و الواجب عنوان «الموقوف علیه» فلا یلزم اجتماع الحرام و الواجب، فإن کان بقصد التوصل فهو له عذر، و إلا فلا یعذر فی ارتکابه المحرم.

و أیضا: فیما إذا کان للشی ء مقدمات عدیدة عرضیة محرمة، و مباحة، یلزم أن

ص: 195

یترشح الإرادات المقدمیة إلی کل واحدة منها، و هذا غیر لازم بحکم العقل القائل بالملازمة، بل لا بد من اختصاص الإرادة بالمحللة، و فی المحللات بما هو الجامع بینها.

و أما إخراج المقدمة المحرمة عن حریم النزاع، فسیأتی توضیح فساده إن شاء اللَّه تعالی (1).

و العجب من «الکفایة» حیث أرجع الواجبات التخییریة إلی الواجب الواحد، معللا: «بأن الواحد لا یصدر إلا عن الواحد، فالحکم فی الواجبات المخیرة لما هو الجامع بینها»(2)!! و لم یتنبه هنا إلی هذه المسألة. مع أن ما ذکره هناک غیر تام، و فساد تعلیله- لأهله- واضح، و عذره أنه لم یکن واردا فی هذا المیدان، فافهم و تأمل جیدا.

ص: 196

و ثانیا: لا نسلم امتناع التقیید، کما یأتی (1).

و ثالثا: إن ما اشتهر بین الأعلام «من أن امتناع التقیید یستلزم امتناع الإطلاق»(2) غیر مرضی، و ذلک لما تقرر منا: من أن امتناع التقیید لا ینافی تمامیة الإطلاق ثبوتا بالضرورة، فإذا أمکن أن یخبر عن حدود مرامه و لم یخبر، یتم الإطلاق إثباتا(3).

نعم، لو کان الإطلاق منوطا باللحاظ، فهو غیر ممکن بالنسبة إلی القید الممتنع، لا بالنسبة إلی سائر القیود، فما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه هنا(4)، و أتی به العلامة الأراکی جوابا(5)، کلاهما غیر موافق للتحقیق، فلیتدبر جیدا.

ثم إن الظاهر من القائلین بالمقدمة المطلقة: هو أن معروض الوجوب، ما یتمکن به العبد من الواجب، سواء کان مانع عقلی عن وجوده، أم لم یکن، و سواء علم بذلک المانع المکلف، أو جهل به، فإن الملاک هو التمکن، و هو حاصل. و هذا فی غایة القرب من التحقیق.

و لعمری، إنهم یخصون معروض الوجوب بما إذا لم یکن مانع عقلا عن إیجاد الواجب، لما أنهم یرون سقوط التکلیف حال العجز، فیسقط الأمر الغیری قهرا و لو قلنا بصحة التکلیف.

ص: 197

ص: 198

المقدمة بحسب الواقع و نفس الأمر.

و سیجی ء کما مضی: أن هذا غیر ممکن فی المقام، لأن العقل لیس مشرعا، حتی یدرک الملاک و المناط، و یشرع الحکم علی موضوع آخر فیه المناط علی الإجمال و الإهمال، کما فی الواجبات الشرعیة، بل العقل یرجع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة، و إلا یلزم انتزاع الواحد من الکثیر بما هو کثیر، کما سیظهر، فعند ذلک یتعین أن یکون مورد الإرادة و الطلب و الحب و الملاک و المناط واحدا، و یستکشف- بناء علیه- التشریع الإلهی مثلا، لا غیر.

و قال فی تقریرات العلامة الأراکی: «و التحقیق فی المقام: هو القول بأن الواجب لیس مطلق المقدمة، و لا خصوص المقدمة المقیدة بالإیصال، بل الواجب هی المقدمة فی ظرف الإیصال بنحو القضیة الحینیة.

و بعبارة أخری: الواجب هی الحصة من المقدمة، التوأمة مع وجود سائر المقدمات، الملازمة لوجود ذی المقدمة»(1) انتهی.

و هذا هو المسلک الّذی أبدعه و سلکه فی مهام المشکلات و المعضلات، و به حل الغوامض العلمیة و المشاکل البحثیة، و قد عرفت بما لا مزید علیه فی الکتاب تقریبا و جوابا و قیاسه بالعلل التکوینیة(2)، و هو قدس سره فی مقام الفرار من الإطلاق، و إثبات التضییق بدون التقیید فی الأمور الاعتباریة، قیاسا بالتکوینیة، و استنباطا من القضایا الحینیة التی لا تکون معتبرة فی الاعتباریات و الشرعیات، فلا نعید، و لا تخلط.

و بالجملة: ما أفاده قدس سره «من أن الطبیعة فی جمیع التقییدات، لا تکون مطلقة، و لا مقیدة، و لا مقیدة بالإطلاق، و لا بالإهمال، بل القید یرد بعد رؤیة الحصة الخاصة

ص: 199

من الطبیعة، من غیر کون التقیید واردا علی الإطلاق» غیر راجع إلی محصل، ضرورة امتناع کون الطبیعة مرآة للخصوصیة الخارجة عن حدود الموضوع له، فما یرد علیه القید هی الطبیعة نفسها، من غیر کونها مطلقة لحاظا، و لا مقیدة، بل هی غیر ملحوظة بالسلب المحصل مع شی ء، و تکون الخصوصیة واردة علیها فی القضیة اللفظیة الدالة علی القضیة الذهنیة الموافقة للخارج، من غیر کون ما فی الخارج محکیا إلا بالألفاظ و الدلالات، فلا تخلط جدا، و کن من الشاکرین.

و فی تقریر ثالث: أن الغرض من وجوب المقدمة، لیس إلا التوصل إلی ذی المقدمة، و تحققه فی الخارج، و من الواضح البدیهی: أن ذلک لا یترتب علی کل مقدمة بالاستقلال، و إنما هو أثر لمجموع المقدمات.

و بعبارة أخری: إن الغرض الداعی إلی إیجاب کل مقدمة من مقدمات الواجب، و إن کان هو حفظ وجود ذی المقدمة من ناحیة تلک المقدمة کما تقدم، إلا أن محبوبیة ذلک للمولی، و دعوته إلی إیجاب المقدمة، تختص بصورة انضمامها إلی سائر المقدمات.

و نتیجة ذلک: هو أن الغرض من إیجاب مقدمات الواجب، لیس إلا حفظ وجود الواجب فی الخارج، و لازمه ترشح أمر غیری واحد من الوجوب النفسیّ إلی مجموع المقدمات، لأن المفروض وحدة الغرض الداعی إلی إیجاب المقدمات، فینبسط ذلک الأمر الغیری علی کل مقدمة، انبساط الوجوب علی أجزاء الواجب النفسیّ، فتأخذ کل مقدمة حصة من ذلک الأمر الغیری، و تکون واجبة بالوجوب الغیری الضمنی، و یترتب علی ذلک أن متعلق کل أمر ضمنی من تلک الأوامر الغیریة، حصة من المقدمة، و هی المقارنة لوجود سائر المقدمات.

فمتعلق الوجوب الغیری لا مطلق من حیث سائر المقدمات، و لا مقید بوجودها، بل هو المقدمة حین تحقق الباقی منها، و حال الانضمام، کما فی أجزاء

ص: 200

الواجب بعینها، کما لا یخفی.

و الفرق بین هذا التقریب و ما مضی: أن فی الأول و صریح الثانی، تکون الأوامر الغیریة متعددة مستقلة متلازمة فی الثبوت و السقوط، من غیر استلزام الملازمة فی الثبوت و السقوط وحدة الحکم، لأن وحدة الحکم منشأها وحدة الغرض و الأمر، و فی هذا التقریب یکون الأمر الغیری، واحدا متقسطا علی الأجزاء، کما فی نفس ذی المقدمة.

أقول: لا شبهة فی أن فی وحدة الملاک و المناط، مناط وحدة الحکم فی لحاظ الجاعل و الحاکم، و إذا کان مناط وجوب کل واحد من المقدمات، هو التوصل لا التمکن، فلا یعقل کون وجوب کل مقدمة مستقلا و تأسیسا، فإذا کان الوجوب و الحکم واحدا، لوحدة الغرض و الملاک، فلا بدّ و أن یکون متعلق الحکم واحدا، لعدم إمکان تعلق الحکم الواحد بالکثیر بما هو کثیر، فعلیه لا بد من لحاظ جامع بین تلک الکثرات، حتی یکون هو مورد الأمر و الوجوب، و لا جامع بینها إلا عنوان الموصلیة، فإذا تقرر ذلک یلزم سقوط جمیع هذه التقاریب.

و العجب من العلامة الأراکی، حیث ظن أن هنا ملاکات کثیرة، لاختلاف المقدمات فی الشرطیة و الإعدادیة و الاقتضائیة(1)!! و أنت خبیر: بأنه لو فرضنا تعدد هذه الأمور ذاتا، و لکن کلها لجهة واحدة مورد التعلق، و هو التوصل، فاختلاف الذوات غیر کاف لاختلاف الحکم، کما فی الصلاة، فإن التکبیرة و القراءة و الرکوع مختلفة، و لکنها بملاک واحد مورد نظر الجاعل و الحاکم، و لذلک لا یعقل تعدد الأوامر المتلازمة سقوطا و ثبوتا فی الطبیعة الواحدة، إلا برجوع کل واحد منها إلی لحاظ خاص حیال الجزء الآخر. هذا أولا.

و ثانیا: هذه الملازمة لیست طبیعیة، فلا بدّ و أن تکون لحاظیة، فلا بدّ و أن

ص: 201

یکون کل واحد منها إما قید هیئة الآخر، أو مادته، علی سبیل منع الخلو، فیصیر الأمر بعد ذلک أفحش. و لذلک لیس الواجب فی المرکب الاعتباری إلا عنوانا واحدا، و لا حکم للأجزاء، و لا لحاظ لها رأسا.

و یتوجه إلی التقریب الّذی أفاده العلمان هنا من إرجاع القضیة المقیدة إلی القضیة الحینیة- بعد مفروضیة أن القضیة لیست شرطیة، و لا مطلقة، فإن الشرطیة مقالة «المعالم» أو الشیخ مثلا، و المطلقة مقالة المشهور و «الکفایة» و المقیدة مقالة «الفصول» و فی کل ذلک إشکال عقلی، فلا منع من اعتبار کونها حینیة، أنک عرفت فی سالف المباحث: أن القضایا الحینیة المعتبرة فی المنطق، هی القضایا الاتفاقیة، و هی ما لا تکون علی نعت اللزوم، و لا یکون بین الجزاء و الشرط أیة دخالة، کما إذا قال: «الصلاة واجبة حین کون الصوم واجبا» و «الحمار ناهق حین کون الإنسان ناطقا»(1) و فی اعتبار آخر بینهما الإمکان بالقیاس، و فی اعتباره حتی فی هذه القضایا إشکال حررناه فی «القواعد الحکمیة»(2).

فعلی هذا، لیست القضیة الحینیة من الأمور الاختیاریة و بیدنا، بل لها الملاک الواقعی و المناط النّفس الأمری، فلا معنی لاعتبار الإیصال و الوصل حالا و ظرفا، لما أن له المدخلیة الثبوتیة و الملاک الواقعی، فعلیه لا یکون مورد الأمر إلا مقیدا بهذا العنوان، و حیث إنه تمام العلة کما عرفت، فیکون معروض الوجوب نفس هذا القید بالذات، و فی اتصاف الآخر به نوع مسامحة، کما لا یخفی.

فمجرد امتناع القضیة المقیدة، و کون المعروض هو عنوان «الموصلیة» لا یکفی لکون المعروض ذوات المقدمات حال الإیصال.

إن قلت: کیف لا یمکن، و الأمر بید الشرع و إن لم یکن بیدنا؟! فإذا اعتبر

ص: 202

الشرع ما هو الدخیل لبا ظرف الواجب، فلا بدّ و أن یکون المعروض أمرا آخر فی الاعتبار و التشریع، و إن کان بحسب اللب و الثبوت له الدخالة عقلا.

قلت: لو أمضی الشرع فی اللحاظ و الادعاء هذه المدخلیة، فتکون هذه الحال لغوا و تصیر النتیجة وجوب مطلق المقدمة، فلا تخلط.

و غیر خفی: أن التقریب الأخیر مشتمل علی جهتین:

الأولی: أن معروض الوجوب الغیری الأصلی هی الموصلة، لأنه اعتبر الجامع بین المقدمات الکثیرة، لما صرح بوحدة الأمر الغیری، و هی تقتضی ذاک الجامع، و لا جامع إلا بلحاظ ما هو الناظم بینها، و هی وحدة الملاک، و لیس هو إلا الإیصال.

الثانیة: أن ذوات المقدمات أیضا، تکون معروض الوجوب الغیری و إن کان ضمنیا، فإن کنا بصدد إثبات اتصاف ذوات المقدمات بالوجوب و لو کان ضمنیا، کان لما أفاده وجه، و إلا فإن کنا بصدد نفی معروضیة العنوان للوجوب، فلا وجه لما ذکره، لما یتوجه إلیه من جمیع المحاذیر المتوجهة إلی المقدمة الموصلة.

ثم إنه لو سلمنا الوجوب الضمنی، فیلزم بعد البناء علی دخول الأجزاء الداخلیة فی محل النزاع، ترشح الأمر الغیری إلی تلک الأجزاء، لعدم الفرق بین أجزاء الواجب النفسیّ و الغیری، فیرجع البحث إلی معروض الوجوب المترشح من الوجوب الغیری علی أجزاء الواجب الغیری، فیعود البحث الأول، فتأمل تعرف.

هذا، و قد تقرر منا: أن الوجوب الضمنی أفحش و أفسد من الوجوب الغیری، لعدم إمکان تصوره، بخلافه فإنه غیر صحیح تصدیقا(1).

و یتوجه إلی هذه المقالة: أنه لو سلمنا أن القضیة حینیة، و لکن المقدمات الکثیرة، لا تکون فی حال کثرتها مورد الأمر الغیری، فمعروض الوجوب جامع یعتبره الآمر طبعا و قهرا بین تلک الکثرات.

ص: 203

ص: 204

خبیر بأن معروض الوجوب علی مقالته، قابل للتصدیق، من ناحیة أن الملاک و مناط الوجوب هو التوصل، و فی الأحکام العقلیة لا بد من إرجاع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة، کما عرفت، فیکون الخارج و السبب و المقدمة الموصلة- بالحمل الشائع- معروض الموصل الّذی هو معروض الوجوب.

و أما کونها بذاتها معروض الوجوب، فیتوجه إلیه ما مر فی سائر المسالک (1)، فلا تخلط جدا.

إن قلت: الإرجاع المزبور یصح فی تلک الأحکام، لا فی الأحکام الشرعیة المستکشفة بالعقل.

قلت: نعم، إلا أن العقل یحلل و یجزئ الملاکات، و یصل فی هذه المسألة إلی أن ما هو مناط الوجوب، هو الموصلیة و التوصل، فإن کان من الشرع دلیل لفظی علی وجوب ذات المقدمة لعلة خارجیة، کان ذلک مسموعا.

و إلا فلا شأن للعقل فی أن یدرک أن المشروع و معروض الوجوب، هی الذات المقارنة للملاک، أو الذات لأجل المناط، و هو الإیصال، بل العقل لا یدرک أزید من أن معروض الإرادة الثانیة الترشحیة، لیس إلا ما هو محبوبه و مطلوبه، و هو الموصل إلی مرامه و مطلوبه الأصلی، دون أمر آخر.

و قد وقع هذا الخلط بین کلمات جمع من أفاضل البحث، کما وقع السهو الکثیر فی حدود المسألة، و یظهر مما حررناه (2)، فلا نشیر إلیه، حذرا من الإطالة.

إن قلت: ما یمکن أن یکون ملاکا للوجوب فی جمیع المقدمات الداخلیة و الخارجیة، لا ینحصر بالتوصل، بل یمکن أن یکون هو التمکن أو التوقف الأعم من

ص: 205

التوصل و التمکن، و هذا هو مراد جدی العلامة فی «التقریرات»: «من أن الملاک الجامع هو الاستلزام العدمی، و هو ما یلزم من عدمه العدم»(1).

فبالجملة: لا بد من إثبات انحصار الملاک بالتوصل، حتی یکون معروض الوجوب هذا الملاک، و إلا فلا وجه لسلب معروضیة العنوانین الأخیرین عن الوجوب.

قلت: الدلیل هو الوجدان، و البرهان.

أما الأول: فلأن الضرورة قاضیة بأن النّظر فی المقدمات، لیس إلا آلیا إلی الغیر، و مرآة إلی مطلوب آخر، فما هو مورد الطلب و الحب لیست ذواتها المطلقة، فهی مقیدة قهرا بالمطلوب الأول.

و أما الثانی: فلأن اللغویة غیر جائزة علی الشرع، و فی مفروض المسألة تلزم لغویة تشریع الوجوب علی التمکن، أو التوقف الأعم من التوصل. و لذلک لا یعتبر قصد التوصل، لعدم دخالته فی الوصول و الإیصال، و إن کان للشرع اعتبار ذلک لبعض الجهات فی بعض الأحیان و المقدمات، و لکن مقدار المشروع الشرعی المستکشف بالعقل فرضا، لیس إلا صرف الموصلیة.

و غیر خفی: إنا لسنا بصدد إثبات أن «الفصول» ذهب إلی هذا المسلک، بل الظاهر أنه اعتبر معروض الوجوب، المقدمة إذا کان یترتب علیها فعل الغیر، فراجع (2). و هذه العبارة تومئ إلی المقالة السابقة الباطل سندها و اعتبارها.

فالمحصول مما قدمناه: هو أن مقتضی الذوق البدوی، أن ما هو معروضه هی الموصلة، بل هو الإیصال الفارغ عن الذات، أو هی الموصلة بالذات، و مصداقها الذاتی هو الإیصال، و لا خصوصیة لقید آخر، فیکون تمام الموضوع هی الموصلیة،

ص: 206

و لا دخالة لقصد التوصل، و ذلک لأن الملاک و المناط هو ذاک، و ما هو الملاک هو الموضوع فی العقلیات، و لا برهان علی مداخلة شی ء آخر، فهو تمام الموضوع.

و هذا هو البرهان التام العقلی علی هذا المسلک.

ص: 207

إن قلت: هذه مقالة «المعالم» و «الفصول» فتتوجه إلیهما إشکالاتهما، و لو اندفع ما یتوجه إلی الثانی، فکیف یمکن حل معضلة الأول؟! قلت: أما حل ما یتوجه إلی الثانی، فسیأتی من ذی قبل (1). و أما حل المعضلة الأولی فقد مر تفصیله (2)، و ذکرنا فی البحث السابق، إمکان کون إرادة العامل، شرطا لوجوب المقدمة، و استظهرنا ذلک من الکتاب العزیز(3).

هذا، و لکنا لسنا نرید أن نقول هنا: بأنها قید الهیئة، و لا نقول: بأن إرادة المکلف و العامل قید المادة، حتی یکون معروض الوجوب هی الموصلة بالقوة أیضا، بل إرادة العامل و المکلف معرفة لحدود إرادة الآمر و الشرع، و یستکشف اتصاف الموصلة بالوجوب عند إرادة العامل، و ترتب العمل و الفعل علیه، لعدم ملاک للأعم، و لاختصاص مناط الترشح بهذا الصورة.

إن قلت: هذه هی القضیة الحینیة التی فررتم منها فی هذه المسائل، لأن معنی ذلک هو أن ترشح الإرادة الثانیة، یکون حین إرادة العامل المکلف به.

قلت: قد تذکرنا هناک: أن انعقاد القضیة الحینیة بالنسبة إلی قید الإیصال، غیر جائز، لأن للإیصال مدخلیة فی الحکم و فی القضیة، فیکون هو الموضوع حقیقة، لا ظرفا و حینا(4).

و هنا نقول: بأن ما هو المناط هو الإیصال بالفعل، لا عنوان «الموصلة» سواء تحقق الواجب النفسیّ، أم لم یتحقق، فإذا أخذنا قید إرادة المکلف، فلا یکون ذلک إلا لمعرفیة أن مناط الوجوب، أضیق من السابق.

ص: 208

و هذا نظیر ما إذا قال المولی: «أکرم العالم العادل» و کان نظره من أخذ العدل، إلی بیان أن مناط وجوب إکرام العالم قاصر، و لا یشمل کل العلماء، لبعض جهات أخر، و لا مدخلیة للعدل فی الحکم، بل أخذ العدل للمعرفیة، فلا تکون القیود کلها للمدخلیة الملاکیة، فلا تخلط.

فتحصل إلی الآن: أن ما أفاده القوم فی معروض الوجوب، کله خال من التحصیل، و ما هو المعروض و الواجب علی تقدیر الملازمة- عقلیة کانت، أو عقلائیة- هی الموصلة بالفعل، و إن شئت فسمها «المقدمة المنتهیة إلی الواجب» و هذا البیان لمعرفیة ضیق المناط و الملاک عند العقل، و لسنا بصدد تعریف معروض التشریع الإلهی بعنوانه الذاتی.

فبالجملة: من الممکن دعوی ظهور قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...(1) فی أن مصب الهیئة الغیریة حین القیام و إرادة الصلاة، هو الوضوء و الغسل، لا مطلقا. و أما استظهار أن مصب الوجوب الغیری، ذات المقدمة، لا عنوان «الموصلة و المنتهیة» فهو فی غیر محله، لأنه فی مورد خاص، و العقل یأبی عنه، کما عرفت (2).

إن قلت: لو کانت الإرادة الثانیة، مختصة بصورة إرادة المکلف إتیان الفعل، فهی تکون لاغیة.

قلت: هذا هو إشکال یأتی فی أصل المسألة و الملازمة، و لک أن تقول:

بکفایة الفرار من اللغویة أن المقدمة إذا کانت واجبة بحسب الشرع، فصورة کونها محرمة ذاتا، تستلزم التهافت و التضاد، فإذا قلنا بعدم حرمتها، لأجل عدم إمکان اجتماعها مع وجوبها، فلا یلزم التجری فی بعض الصور، و هذا کاف. و تفصیل

ص: 209

المسألة یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).

إن قلت: من یقول بالموصلة، لا یرد إلا ما هو الموصل بالحمل الشائع، أی یختص معروض الوجوب بالموصلة بالفعل.

قلت: هذا خلاف ما بنوا علیه، من أن وجوب المقدمة إطلاقا و اشتراطا، تابع لذی المقدمة(2)، فإنه علی رأینا لا یکون کذلک، فإن وجوب ذی المقدمة، أعم من صورة إرادة العامل إتیان العمل و عدمه، بخلاف وجوب المقدمة، فإنه لا یترشح إلا حین إرادة الإتیان، من غیر کون الإرادة المزبورة قید الهیئة، أو المادة.

فبالجملة: القائل بالمقدمة المطلقة یقول: بأن معروض الوجوب هی الموقوف علیها، سواء کان توقفا تاما، أو ناقصا، لأن ملاکه هو التمکن، و هذا حاصل فی الصورتین، و القائل بالموصلة یقول: بأن معروضه هی الموصلة، أی أن الخطاب ینادی: «بأن الصلاة واجبة، و الموصل إلیها واجب غیری، من غیر النّظر إلی حال المکلفین من إتیان المکلف به و عدمه».

و أما نحن فنقول: باختصاص الملازمة بصورة إرادة إتیان ذی المقدمة، من غیر کون هذه الإرادة دخیلة، بل هی معرفة لضیق مصب الإرادة و الملاک و المناط، علی الوجه الماضی تفصیله، فلا تخلط.

لا یقال: بناء علی هذا لو دخل الأرض المغصوبة، ثم أراد إنقاذ الغریق، یکون الدخول محرما، و لا یکون معذورا، لأن إرادة ذی المقدمة حصلت بعد الإتیان بالمقدمة.

لأنا نقول: بعد ما عرفت أن الإرادة المزبورة، لیست إلا معرفة و کاشفة،

ص: 210

فلا یفرق بین کونها موجودة قبل الدخول، أو بعده، فإنه إذا تبین أنه یرید الإنقاذ یعلم: أن الدخول کان معروض الوجوب الغیری، أو یکون عنوان «الموصلة بالفعل» معروضه، کما هو الحق، لا الدخول، فیکون علی هذا معذورا فی ارتکاب المحرم، لا أن الدخول یوصف ب «المحرم» لما تقرر فی محله: من عدم سقوط الأحکام الشرعیة عند التزاحم، فلا تکن من الغافلین (1).

و سیأتی زیادة توضیح عند ذکر المحاذیر العقلیة للمقدمة الموصلة(2).

ص: 211

علی أن المطلوب و المحبوب، لیس الأعم، فلو کان المعروض أعم، فلا بدّ و أن یکون لاقتضاء البرهان، لا الوجدان.

و لکن مع ذلک لا یتم استدلال «الفصول»:

أما تصریحه: «بأن الواجب هی الموصلة»(1) فلا منع لإمکانه.

و أما تصریحه: «بأن غیر الموصلة غیر مرادة، و أنه لا یرید المطلقة»(2) فهو لازم أعم من أصل إرادة المقدمة، و من إرادة المقدمة الموصلة، و لعله إذا صرح بعدم إرادته غیر الموصلة، فهو لأجل عدم إرادة مطلق المقدمة، موصلة کانت، أو غیر موصلة، فلا بدّ من ضم أمر آخر إلیه حتی یتم الاستدلال، و هو التصریح بالموصلة، و نفی المطلقة معا، حتی یستکشف.

و هذا فی الحقیقة لیس دلیلا علی حدة، لأن منشأ صحة الاستدلال المزبور، ما مر من الوجدان و البرهان علی الموصلة.

و منها: أن الوجدان شاهد علی أن الإنسان إذا اشتاق إلی شی ء، فیشتاق إلی مقدماته التی توصله إلی ما أراده و اشتاق إلیه، فلا یشتاق إلی الطبیب إلا فی صورة تنتهی إلی التداوی، لا لزیارة البیت و نحوه (3).

و أورد علیه فی «الکفایة»: «بأن الغایة من الإیجاب لیست إلا التمکن، و هو حاصل»(4).

و الّذی یظهر لی: أن أدلة «الفصول» واهیة، لرجوعها إلی أمر واحد، و مناقشات «الکفایة» أو هن منها، لرجوعها إلی شی ء فارد: و هو أن الموصلة لیست

ص: 212

مقدورة، و ما هو المقدور هی المطلقة، فإن المکلف بالمقدمة الأولی یتمکن من الثانیة، و بالثانیة من الثالثة، فما هو معروض الوجوب، ما یحصل منه تمکنه بالنسبة إلی ذی المقدمة، فلا تکون الموصلة من الأول معروض الوجوب، فما هو من الأول مورد تعلق الإرادة الثانیة، هی المقدمة الأولی، و هی بوحدتها لیست موصلة، و کان فی ذهنه الشریف ذلک، فناقش فی الوجدانیات.

و أنت خبیر: بأن القدرة علی المکلف به، موجودة من الأول بالقدرة علی مقدماته الکثیرة، و هذه القدرة هی مصححة التکلیف بالنسبة إلی المعلول، من دون علته و أسبابه و علله و شرائطه، فإنها کلها لیست مورد التکلیف.

مثلا: إذا علمنا بأن الدخول فی دار زید، یلازم الإکراه علی شرب الخمر، فهل یتمکن عاقل من تجویز ذلک، مستدلا: بأن ما هو مورد القدرة هی المقدمة المطلقة، و هی لیست محرمة، و ما هو المحرم هو الشرب، و هو لیس مقدورا مثلا، لأنه مکره علیه، فیکون معذورا فی الارتکاب؟! فإذن تبین: أن ما هو ملاک التکلیف بذی المقدمة، هی القدرة علی المقدمة، و القدرة علیها حاصلة. و کان ینبغی أن نذکر ذلک من المحاذیر فی المسألة، و لکنه لکونه أکثر نفعا ذکرناه هنا.

و منها: ما نسب إلی السید الیزدی صاحب «العروة» قدس سره: «و هو أن العقل یرخص فی تحریم المقدمة غیر الموصلة، مع أنه یستحیل تحریم مطلق المقدمة الأعم من الموصلة و غیرها، و هذا دلیل علی أن الواجب هی الموصلة لا غیر»(1).

و قد أورد علیه صاحب «الکفایة»: «بأن المقدمات غیر المباحة خارجة من محل البحث، فعدم اتصاف المحرمة بالوجوب الغیری، لأجل وجود المانع، لا لعدم المقتضی، فتحریم المقدمة غیر الموصلة، لا یدل علی أن الموصلة واجبة، بل للشرع

ص: 213

تحریم بعض الموصلات، و هذا دلیل علی أن محل البحث هی المقدمات المباحة(1).

فبالجملة: لا یکون عدم اتصاف غیر الموصلة بالوجوب الغیری فی المفروض من المسألة، لأجل أن ملاک الوجوب هو التوصل، بل ملاک الوجوب هو التمکن، و فی هذا الفرض لا توصف بالوجوب الغیری، لوجود المانع و هی الحرمة.

أقول: هذا غیر وجیه، لأن معروض الوجوب لیس عین معروض الحرمة، حتی تمنع الحرمة عن عروض الوجوب، ضرورة أن ما أوجبه الشرع هو عنوان «الموصلة» مثلا، و ما حرمه هو عنوان «الدخول فی الأرض المغصوبة» سواء کانت المطلقة، أو الموصلة المنحصرة، أو غیر المنحصرة، فإذا قلنا: بأن تعدد العنوان کاف للالتزام بالحکمین المتنافیین، فلا یلزم خروج المحرمة عن محل النزاع.

هذا، و لو فرضنا أن الشرع حرم عین العنوان المزبور، فإن قلنا: بأن الملازمة المدعاة هی العقلیة، فلا فرق عند العقل فی الکشف بین سبق الحرمة و عدمه، لأن للعقل کشف الوجوب الغیری علی وجه یستکشف انتهاء أمد التحریم فی خصوص تلک المقدمة.

و إن قلنا: بأنها عقلائیة، فلخروج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع وجه، و قد مر بعض الکلام حول هذه المسألة(2)، فراجع.

فعلی هذا، إذا حرم الشرع المقدمات غیر الموصلة بحسب الواقع، لا سبیل للعقل إلی أن یکشف الوجوب الغیری المزاحم لها، فیعلم منه: أن الوجوب الغیری منحصر بالموصلة.

و بعبارة أخری: ما یمکن أن یکون محرما إما یکون غیر ما هو معروض

ص: 214

الوجوب الغیری عنوانا، فلا تزاحم، لما تقرر فی محله من إمکان الاجتماع (1).

و لو کان عینه، بأن یکون المحرم عین ما هو معروض الوجوب، إما لأجل اقتضاء لسان الدلیل فی الفرض ذلک، أو لأجل امتناع الاجتماع، فحینئذ نقول: إذا کانت الملازمة المدعاة عقلیة، و أن ملاک الوجوب هو التمکن، أو التوقف و التوصل، أو الانتهاء کما جعلناه الملاک، فلا یعقل عدم ترشح الوجوب إلی ما هو أخص منه، لأنه من قبیل تخصیص الحکم العقلی، و عند ذلک لا بد من الالتزام بارتفاع المانع، و هی الحرمة، و هذا هو ینکشف بحکم العقل.

و إذا کانت الملازمة المدعاة عقلائیة، فلا بأس بتخصیص مصب العروض، و إخراج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع، کما لا یخفی.

فتحریم الشرع المقدمات غیر الموصلة، أو تحریمه الموصلة المعینة من الموصلات المتعددة، مع کون الملاک هو التمکن أو التوصل، غیر ممکن عقلا. و لو صح ذلک فهو دلیل علی عدم ثبوت الملازمة رأسا، کما یأتی.

فعلی ما تقرر انقدح: أن ما اشتهر بینهم من خروج المقدمات المحرمة عن حریم النزاع (2)، غیر صحیح.

ثم بناء علی هذا، فهل یتم استدلال صاحب «العروة»؟ کلا، ضرورة أن ملاک الوجوب إن کان التمکن، فیکشف عدم الحرمة بالنسبة إلی غیر الموصلة.

و إن کان التوصل، فیکشف أیضا عدمها بالنسبة إلی إحدی الموصلات.

و إن کان الانتهاء إلی الواجب، و هو التوصل بالفعل، فیکشف عدم الحرمة فیما کانت محرمة تلک الموصلة المنحصرة، فإن ما هو الموصل بالفعل لیس إلا واحدا، و لا یتعدد. فینقلب النزاع إلی ما هو الملاک، فلا یکون ما ذکره و أفاده دلیلا مستقلا،

ص: 215

لأنه قدس سره کأنه أخذ المدعی فی الدلیل، لما قال: «یجوز تحریم غیر الموصلة، لأن الملاک هو التوصل» و هذا هو أول الکلام، فلا تخلط.

ثم إن من صاحب «الکفایة» یستظهر إشکال آخر(1) منشأه بعض المحاذیر الآتیة للموصلة، فتفصیله هناک.

و لنا فی تقریب الإشکال الآخر بیان آخر: و هو أن تحریم المقدمات غیر الموصلة، یستلزم عدم وجوب الموصلة، و ذلک لأن الموصلة هی المرکبة من المطلقة، و تکون المطلقة إحدی أجزائها، فإذا کانت هی محرمة شرعا، فیستلزم عجز العبد عن الموصلة، فیسری عجزه إلی الواجب النفسیّ، فإذا سقط الوجوب النفسیّ، فلا وجوب غیری حتی یعرض الموصلة، فمن تحریم المطلقة یکشف عدم عروض الوجوب الغیری علی الموصلة.

و الجواب: أن الجزء الأول من أجزاء المقدمة الموصلة، یشک فی تعقبه بسائر الأجزاء، فیشک فی حرمته، لأنه من الشبهة الموضوعیة للمقدمة المطلقة، فیجوز أن یبتدر و یبادر إلیه، فإن أتی ببقیة الأجزاء بحسب الواقع، فقد اتصف بالموصلة، فلا یکون محرما، و إلا فقد انکشف أنه قد ارتکب المحرم، و لکنه معذور، فتحریم المطلقة لا یستلزم عدم جواز صرف العبد قدرته فی الموصلة، فافهم و اغتنم.

ص: 216

تفصیله (1)، فلا یکون معروض الوجوب إلا واحدة، و ما هو الموصوف و فی الخارج معروض هذا العنوان أیضا إلا واحدا.

منها: الدور(2)، بتقریب أن عنوان «الموصلیة» الّذی هو معروض الوجوب، یتوقف تحققه علی تحقق ذی المقدمة، لأنه بدونه لا یمکن أن یوجد، و لا یمکن أن توصف المقدمة ب «الموصلة» إلا بعد التعقب بذی المقدمة، فعلیه یکون ذو المقدمة من المقدمات الوجودیة لوجود المقدمة، فیترشح إلیه الوجوب الغیری، و توقف ذی المقدمة علی المقدمة ضروری، فیلزم توقف المقدمة علی نفسها. و هناک تقاریب اخر کلها بلا محصل.

و الّذی هو الحل: أن ذات ذی المقدمة فی الخارج، تتوقف علی ذات المقدمة توقف المعلول علی علته، و لکن وصف المقدمة و هو عنوان «الموصلیة» متوقف علی تعقبه بذی المقدمة، نظیر أن ذات المعلول متوقفة علی ذات علته، و لکن وصف «العلیة» موقوف علی تحقق ذات المعلول، فإذا تحقق هو، و تحقق ذاک عقیبه، یوصفان معا ب «العلیة» و «المعلولیة» و إن کان توصیف ذات العلة ب «العلیة» لا یمکن إلا بعد وجود المعلول، فلا ینبغی عد هذه الأمور من المحاذیر إنصافا.

و منها: یلزم اتصاف ذی المقدمة بالوجوبین: النفسیّ، و الغیری، و هو محال، للزوم اجتماع المثلین، و ذلک لأن الحج مثلا واجب نفسی، و بما أن وصف «الموصلیة» متوقف علی تحقق الحج، فالحج واجب غیری، فیلزم کونه معروض الوجوبین.

و حدیث اندکاک أحدهما فی الآخر، مما یضحک الثکلی، للزوم کونه واجبا غیریا لإمکان اندکاک النفسیّ فی الغیری، فیلزم عدم النفسیّ رأسا، و هذا محال، لأنه

ص: 217

خلف. و لإمکان اندکاک الغیری فی النفسیّ، فیلزم عدم ترشح الإرادة بالنسبة إلیه بعد الاندکاک، و هو تخصیص بلا مخصص، و الالتزام بهما جمعا ممتنع، لامتناع کون الواحد معروض الواجبین التأسیسیین.

و الجواب: أن مصب الوجوب النفسیّ هو الحج بذاته، و مصب الوجوب الغیری هو عنوان آخر و هو «الموصلیة» و لا یتجاوز الأمر الغیری من متعلقه إلی شی ء آخر، فلا یسری إلی الحج، بل الحج فی هذا اللحاظ لیس إلا ما یتوقف علیه عنوان «الموصلیة» فمعروض الوجوبین مختلف و هذا الخلط کثیرا ما أوقعهم فی الاشتباه.

و توهم إمکان الجمع بینهما، لأن أحدهما: نفسی، و الآخر، فی لحاظ آخر غیری، کما فی صلاة المغرب و الظهر بالنسبة إلی العشاء و العصر، غیر نافع، لأن معنی اللحاظ الغیری: هو أن ما هو معروض وجوبه الغیری عنوان «التوقف» و «التمکن» و «التوصل» مثلا لا عنوان «الظهریة» فلو قلنا بسرایة الأمر إلی المعنون، و لا یکفی تعدد العنوان لتعدد الأمر، فالشبهة غیر قابلة للاندفاع.

إن قلت: کیف لا یمکن، و لنا أن نقول: بأن معروض الوجوب النفسیّ هو ذات العمل، و هو فی المثال الحج، و معروض الوجوب الغیری لیس عنوان «الموصل» و لا قیدیة للإیصال فی العنوان المزبور، بل معروض الوجوب هی السلسلة من المقدمات الملازمة لوجود ذی المقدمة، دون المفارقة؟! قلت: قد عرفت هذا فی کلام سیدنا البروجردی رحمه اللَّه إشکالا علی الموصلة:

بعدم الفرق بینها و بین القائل: بأن معروض الوجوب هی المقدمة السببیة، لا المفارقة، و جوابه أیضا: من أن القائل بالموصلة، یرید إثبات أن معروض الوجوب

ص: 218

هو عنوان «الموصلة» لا الذات الخارجیة(1).

هذا مع أن للوجوب الغیری العارض علی العلة الملازمة ملاکا، و لا بد و أن تکون هی معروضه، لما تقرر(2)، فلا نکرر، فلا ینبغی الخلط بین الأحکام الشرعیة المستکشفة بالعقل، و بین ما جعلها الشارع و تصدی تشریعه نفس الشریعة، فإن موضوعها فی الأول ملاکها، و فی الثانی ما جعله الشرع موضوعا لها.

فبالجملة: الأمر الغیری و النفسیّ فیما نحن فیه، إما یمکن إبقاؤهما علی حالهما، لأن ملاک الأول غیر الثانی و إن کان الموضوع واحدا، فلا یکون الاجتماع محذورا.

و إما یکون موضوع أحدهما غیر الآخر، فلا یلزم محذور أیضا.

و أما حدیث الاندکاک، فهو- کحدیث الاجتماع مع وحدة الملاک- مما لا یمکن الالتزام به، فلیتدبر. و الأمثلة السابقة لا تفید أکثر من ذلک، فلا محذور فی کون معروض الوجوب هی الموصلة.

و ربما یخطر بالبال دعوی: أن فی معروضیة الموصلة لو کان محذور لعروض الوجوب، یلزم کون غیر الموصلة المأخوذة بشرط لا عن الإیصال معروضة، فهل یمکن الالتزام بذلک؟

بیان الاستلزام: أن القائل بالمطلقة یقول بالموصلة، و لا یقول: بأن العنوان الأعم بما هو أعم الملحوظ فیه اللاوصول و الوصول معروضه، فیقول: بأن المعروض یکون الموصلة و المطلقة، و هذه المطلقة تقابل الموصلة، فیکون هو المأخوذ بشرط لا حتی تقابلها، فینحصر المعروض بالمقدمة التی لا توصل، فتأمل.

ص: 219

و منها: أنه یلزم من وجوب الموصلة، کون ذی المقدمة مورد الوجوب الغیری بعنوانه.

و هذا محذور آخر، لما عرفت من لزوم تعدد المعروضین فیما نحن فیه لاعتبار الغیریة و التعدد- و لو فی عالم العنوانیة- بین ذی المقدمة و المقدمة، فلو کان بین ذی المقدمة و المقدمة وحدة عنوانیة، یلزم کون الشی ء مقدمة لنفسه، و لا یعقل هذا(1).

بیان الاستلزام: أن الحج الواجب النفسیّ، یستلزم الأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و بما أن وصف «الموصلیة» متوقف علی تحقق الحج، فلا بدّ من ترشح الأمر الغیری الآخر إلی الحج بملاک التوصل، فیکون الحج مقدمة و ذا المقدمة، و لا یکون بینهما تغایر، مع اعتبار التغایر بینهما بالضرورة.

و توهم: أن الأمر الغیری الأول المترشح من أمر الحج، متعلق بعنوان «الموصلة» و هو غیر عنوان «الحج» و الأمر الغیری الثانی المتعلق بالحج، مترشح من الأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و هما أیضا متغایران، فیحصل الشرط، و هی الغیریة فی مصب الأمرین.

غیر صحیح، لما عرفت فی بعض المقدمات السابقة: أن الأمر الغیری المترشح من الأمر النفسیّ، مورد الکلام و النزاع فی باب الملازمة إذا کانت عقلیة(2)، فلا یکون الأمر الغیری المتعلق بالمقدمة، منشأ لترشح الأمر الغیری الآخر بمقدمة المقدمة و هکذا. بل جمیع المقدمات مصب الأوامر الترشحیة من ذی المقدمة و إن کان بینها التقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة، فالأمر الغیری المتعلق بالحج، مترشح من الأمر بالحج و إن توسط بینهما الأمر الغیری الآخر.

ص: 220

أقول: هذا محذور یتوجه إلی القول: بأن معروض الوجوب قد یکون موصلة، و قد یکون مطلقة، فإنه عند ذلک یلزم ترشح الإرادة الغیریة إلی الموصلة، و یکون الحج خارجا، لأنه مقوم عنوان «الموصلة» و محققه، لا موصوفه و معروضه، فإن معروضه هی المقدمات، لا ذی المقدمة، فعلیه لا بد من أمر آخر ترشح إلیه من النفسیّ.

و أما إذا قلنا: بأن الموصلة معروض الوجوب مطلقا، فلا بدّ من کون مورد النزاع أعم من الواجب الغیری و النفسیّ، أی أن البحث فی أن مقدمة الواجب واجبة أم لا، أعم من کون الواجب المزبور نفسیا، أو غیریا، فإذا کان السیر الموصل واجبا غیریا، و کان وصف «الموصلیة» متقوما بالحج، و یکون الحج موصلا إلی ذلک الوصف، یکون هو أیضا معروض الوجوب، و لکن بوصف «الموصلیة» و تحت هذا العنوان، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.

و لا تتوهم: أن هذه الشبهة عین الشبهة الأولی، ضرورة أن من الممکن التزام أحد بإمکان اجتماع الواجبین، و لا یمکن لأحد أن یختار عدم اعتبار الغیریة بین معروض النفسیّ و الغیری، کما عرفت فیما سبق (1).

و من العجیب ما فی تقریرات السید الوالد- مد ظله- من توهمه: «أن توقف وصف الموصلیة إلی الصلاة، لا یستلزم تعلق الوجوب بها»(2) انتهی!! و لست أدری وجهه، لأن ملاک الترشح و الوجوب إذا کان موجودا، فلا معنی لعدم تعلقه بها. فالحل ما عرفت منا: من أعمیة المراد من الواجب فی عنوان المسألة، فلا تغفل.

نعم، إذا قلنا: بأن الملازمة المدعاة هی العقلائیة، فیمکن دعوی عدم عروض

ص: 221

الوجوب للصلاة و الحج فیما نحن فیه، لعدم قیام الدلیل علیه.

و منها: التسلسل (1)، بتقریب أن معروض الوجوب هی الموصلة، و المشتقات مرکبة من الذات و الوصف، و کل مرکب ینحل إلی الأجزاء، فتکون الأجزاء واجبة بالغیر، لدخولها- حسبما تقرر(2)- فی محط النزاع، و إذا کانت الأجزاء واجبة بالغیر، فلا بدّ و أن تکون بقید الإیصال، فکل جزء موصل إلی المرکب الموصل إلی الواجب واجب، فرأس السلسلة أیضا یشتمل علی عنوان مشتق منحل إلی الأجزاء و هکذا، فیلزم التسلسل المحال، لعدم إمکان توقف الإرادة الغیریة إلی حد معین.

و کان ینبغی أن یجیب المیرزا النائینی قدس سره عن هذه الشبهة، بأن الأجزاء الداخلیة خارجة عن محط النزاع، کما صرح به الطائفة الآخرون (3)، فلا یتوجه علی مبناه إشکاله إلی «الفصول».

و توهم: أن وصف «الموصلیة» خارج کما عرفت فیما سبق، فاسد لما عرفت (4).

و أما ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الواجب هی الموصلة إلی ذی المقدمة، لا الموصلة إلی المقدمة»(5) فهو أفسد، ضرورة أن التخصیص غیر جائز بعد وجود الملاک. نعم علی القول بالملازمة العرفیة، فلا بأس به.

و الجواب: أن أجزاء المرکب بوصف «الموصلیة إلی المرکب» واجبة، و لکن معروض الوجوب فی الموصلة هی المنحصرة بالواحدة، کما عرفت منا، و علمت أن ما هو الواجب الغیری هی المقدمة المنتهیة إلی الواجب الموصلة بالفعل، أی الموصلة عند إرادة إتیان الواجب لا غیر، فلا یکون المرکب ذا أجزاء و مقدمات

ص: 222

کثیرة موصلة، بل له مقدمة واحدة موصوفة ب «الموصلة» هذا أولا.

إذا عرفته فلیعلم: أن الأجزاء بأسرها إذا کانت بوصف «الموصلیة» واجبة، فهی لا تکون شیئا وراء المرکب الموصل، لأن الأجزاء بالأسر هی المرکب، کما مر فی المباحث السابقة.

فتمام الشبهة نشأت من تحلیل المرکب إلی القید و المقید، و من تکثیر المقدمة الموصلة، مع أن الموصلة بحسب الواقع واحدة، و هی فی المرکب نفس الأجزاء، فلا یلزم التسلسل.

و بعبارة أخری: إذا کان الحج واجبا، فمقدمته الموصلة واجبة، و إذا حللناها إلی الذات و الوصف، فلا یکون کل واحد منها واجبا، لعدم کون کل واحد ذا ملاک، لا وحده، و لا بلحاظ قید الإیصال:

أما وحده، فهو واضح.

و أما بلحاظ قید الإیصال، فلما عرفت: من أن ما هو الموصل إلی المطلوب النفسیّ، لا یمکن أن یکون بحسب الواقع متعددا و إن کان بحسب الإمکان کثیرا، فإذن ینحصر بأن یکون الواجب شیئا واحدا، و هو عنوان «الموصل إلی الواجب النفسیّ، و المنتهی إلیه» و هو بحسب الخارج هی الذات، و تصیر متصفة بالموصلیة بعد لحوق ذی المقدمة بها.

و بعبارة ثالثة: الذات الموصوفة بالإیصال لو کان معروضة للوجوب، فلا یکون وصفها أمرا آخر غیر الإیصال الأول الّذی انحل عنوان «الموصلة» إلیه و إلی الذات حتی یلزم التسلسل، و ذلک لأن کل ما کان منتهیا إلی الواجب النفسیّ، هو معروض الوجوب، و هو الذات الموصلة بالفعل، فإذا انحلت إلی الذات و الوصف، و قلنا: إن الذات الموصلة إلی الموصلة واجبة، فهی الواجب الأول، لا الثانی، لأن الواجب الأول لا لون له إلا عنوان «الذات الموصلة» فالتحلیل إلی الکثیر لا یستلزم

ص: 223

تعدد الأمر، فتدبر.

ثم إن الوالد المحقق- مد ظله- دفعا لتقریب التسلسل أفاد تقریبا آخر.

و إجمال ما أفاده: أن انحلال الموصلة إلی الذات و الإیصال، و إن کان یقتضی کون الذات بوصف «الإیصال» واجبة أیضا، و لکن لا یمکن أن یقتضی کون الإیصال أیضا بوصف الإیصال واجبا، بل الإیصال واجب بذاته، و غیره واجب به (1)، انتهی.

و هذا هو ما قیل: «إن کل شی ء موجود بالوجود، و الوجود موجود بذاته، و إلا لتسلسل» و لا یعقل اعتبار الإیصال العرضی و الوصفی للإیصال، فالإیصال موصل بذاته، و هذا مصداق بسیط للمشتق، فلا ینحل کما تقرر(2).

و بعبارة أخری: الذات تنقسم لما هی مطلقة، و موصلة، فلا بدّ و أن یکون معروض الوجوب هی الموصلة، و لکن الإیصال لا ینقسم إلی المطلقة و الموصلة، بل الإیصال موصل علی الإطلاق، فلا تسلسل.

و هذا جواب متین فی تلک الناحیة، و أما المعضلة فهی باقیة فی الناحیة الأخری، و الجواب ما عرفت.

و منها: أن الإیصال إما یکون قید الهیئة، فیکون الوجوب مترشحا بعد تحقق المقدمة و ذی المقدمة، و هذا محال، لامتناع الترشح بعد انتفاء سببه، و هذا هو تحصیل الحاصل.

و توهم: أنه شرط الشبهة بنحو المتأخر و إن کان ممکنا عقلا، و لکن العقل فی هذا المقام یجد وجود الملازمة من غیر انتظار أمر، فلا یکون اتصاف المقدمة بالوجوب مشروطا بالمتأخر، بحیث یکون المتأخر شرط الوجوب.

و إما یکون قید المادة و الواجب، و عند ذلک فإن کان السبب المنتهی إلی ذی

ص: 224

المقدمة من الأسباب التولیدیة، فهو یمکن اتصافه ب «الموصلیة» إلا أن ما هو الواجب- بحسب اللب و الحقیقة- هو السبب، فإنه تحت الاختیار، فیلزم اجتماع النفسیّ و الغیری، و کون ما هو المقدمة عین ما هو الواجب النفسیّ، و هذا أیضا محال.

و إن کان السبب المقدمات المتسلسلة المنتهیة إلی الوجوب، لا یکون من التولیدیات، فهو أیضا لا یتصف ب «الموصلیة» فیکون- بناء علی هذا- قول «الفصول» و «المعالم» واحدا، بل و قول من یقول بالمقدمة السببیة دون غیرها، و لا یلتزم به أرباب القول بالموصلة.

أقول: هذا ما یستظهر من العلمین صاحبی «الکفایة»(1) و «التقریرات»(2) و هو فی غایة الضعف، ضرورة أن وصف «الموصلیة» ثابت من الأول لأول الأجزاء، و للمقدمات التی- بحسب الواقع- تنتهی إلی الواجب، و إن کان بحسب الإثبات غیر معلوم لنا و للمکلف. هذا و سیأتی مزید بیان حول ذلک (3)، فانتظر و تأمل.

و أما إرجاع الوجوب المتعلق بالمسبب إلی السبب التولیدی، فهو من الأمر الواضح فساده، کما مر مرارا(4)، و سیأتی فی محله مزید توضیح، ضرورة أن اختیاریة السبب کافیة لجعل الوجوب علی المسبب، و لاستحقاق العقاب علیه، کما لا یخفی. و فیما مر- بتقریب منا- فی تقریب الشبهة إشکالات اخر، و لا حاجة إلی ذکرها.

و منها: ما مر من «الکفایة» بتقریب منا: و هو أن وجه وجوب المقدمة، هو توقف القدرة علی إتیان الواجب علیها، و القدرة علی الإتیان بالواجب موقوفة علی

ص: 225

المطلقة، لا الموصلة، لعدم تخلل القدرة بین الموصلة و ذی المقدمة، فلا بدّ- علی هذا- أن یکون معروض الوجوب، ما یتخلل بینه و بین ذی المقدمة القدرة علیه.

و بعبارة أخری: لا بد و أن لا یلزم من تحقق المقدمة، خروج ذی المقدمة عن تحت اختیار العبد، و هذا ینحصر بالمطلقة(1).

و الجواب: أن تخلل القدرة لیس شرطا، بمعنی أنه لا یلزم أن یفرغ المکلف من المقدمة الواجبة، و فی نفس الوقت لم یأت بذی المقدمة، بل الشرط هی القدرة علی ذی المقدمة بالقدرة علی المقدمة، و هو حاصل فی الموصلة، و إلا یلزم أن یختص الوجوب بغیر الموصلة، لا بالجامع بینها و المطلقة.

و غیر خفی: أنه و إن کان لا یستفاد من کلامه ذلک، إلا أن مقتضی تقریبه لإیجاب المطلقة ذاک، فلیتدبر.

و منها: أنه لو کانت الموصلة واجبة، للزم کون الإرادة فی نوع الواجبات- إلا ما شذ منها- مورد الإیجاب الغیری، و الالتزام بوجوب الإرادة التزام بالتسلسل، فمن القول بوجوب الموصلة یلزم التسلسل، و لکنه بتقریب آخر، و فی مورد آخر.

أقول: هذا ما یستظهر من «الکفایة»(2) و لا بد و أن نقول: لا یخرج منه الواجبات التولیدیة أیضا، فالاستثناء المزبور غیر صحیح، لأن الإحراق إذا کان واجبا، فالموصل إلیه هو إرادة الإلقاء و نفس الإلقاء، فیکون فی التولیدیات أیضا معروض الوجوب منبسطا علی الإرادة، و وجوبها یستلزم التسلسل، و ذلک لأن الإرادة الواجبة، تحتاج إلی الإرادة فی تحققها، و هکذا الثانیة إلی الثالثة، فیتسلسل.

و الجواب أولا علی مبنی القوم: أن الإرادة الأولی داخلة فی معروض الوجوب، دون الثانیة، لأن الأولی موصلة إلی الواجب، و الثانیة إلی المقدمة،

ص: 226

فلا تجب. و لکنه عندنا غیر تام کما مر.

و ثانیا: قد تقرر منا فی مباحث الطلب و الإرادة: أن الإرادة اختیاریة، و یتعلق بها التکلیف، کما فی إرادة إقامة عشرة أیام، و هی توجد بإرادة ذاتیة تتصدی لها النّفس، من غیر حاجة إلی الإرادة الفعلیة(1)، و إن کان فی تسمیتها «إرادة ذاتیة» إشکال، و لکن اختیاریتها کان علی أقسام.

و غیر خفی: أن «الکفایة» و أکثر الأصحاب، قائلون: بأن مثل الإرادة لیس متعلق الأمر الغیری، حتی فیما کان معروض الوجوب المقدمة المطلقة، لأنها علة تامة أو الجزء الأخیر من العلة التامة، و العلل التامة خارجة- عند کثیر منهم- عن حریم النزاع فی مبحث وجوب المقدمة(2)، فلا یتوجه إلیهم هنا إشکال آخر وراء ما اختاروه من المبنی الفاسد، و هو خروج مثلها عن محط الکلام فی المقام.

و منها: ما عن العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه أیضا: «من أن الإتیان بالمقدمة المطلقة إما یستلزم سقوط الأمر المقدمی، فهو المطلوب، أو لا یستلزم، و یکون باقیا، فهو خلاف الوجدان، لأن المأتی به وافق المأمور به»(3).

و أنت خبیر: بأن المأتی به یوافق المأمور به، إذا کانت المطلقة مورد الأمر، لا الموصلة، فدعوی «الکفایة» ترجع إلی أن الوجدان حاکم بأن المطلقة واجبة، و هذا لیس إشکالا و محذورا فی المسألة، کما لا یخفی.

و منها: و هو آخرها، و لعله أصعبها: و هو أن ما هو الواجب فیما فرضناه، هو عنوان «الموصلة» و لا شبهة فی أن «الموصلة» من العناوین المضایفة لعنوان آخر فی التصور، ک «الفوقیة و التحتیة، و العلیة و المعلولیة» ففی مقام الجعل یتصور المولی

ص: 227

واجبه النفسیّ کالحج، و یعلق الوجوب علیه، ثم یتصور الموصلة إلی الحج، و لا یمکن أن یتصور الموصلة علی الإطلاق، فإذا تصور الموصلة إلی الحج یعلق علیها الوجوب الغیری، فیکون الواجب عنوان «الموصلة إلی الحج» مثلا، و هذا مما لا محذور فیه فی عالم الذهن و اللحاظ.

و إنما المحذور فی عالم التطبیق و الخارج، و ذلک أن الخطوة الأولی بحسب الخارج، لا یمکن أن تکون مضافة إلی الحج الخارجی، لعدم وجود للحج بعد، فلا توصف ب «الموصلیة» فعلا و إذا تحقق الحج لا بقاء لذات الخطوة حتی توصف ب «الموصلیة» بعد ذلک.

و بعبارة أخری: وصف «الموصلیة» متقوم بالمتقدم الزمانی، و المتأخر الزمانی، و لا یعقل اجتماعهما فی زمان واحد، و لا یکفی لحاظ المتأخر فی توصیف الخطوة ب «الموصلیة إلی الحج» ففیما تحققت الخطوة، لا تحقق للحج حتی یمکن توصیفها ب «الموصلیة» و فیما یتحقق الحج لا بقاء للخطوة حتی یمکن التوصیف، لأن المعدوم لا یوصف بشی ء، و لا یمکن أن یکون دخیلا فی توصیف الخطوة بشی ء.

فبالجملة: المتضایفان متکافئان قوة و فعلا، و لا شبهة فی أن بین وصف «الموصلیة» فی المقدمة و وصف «المتوصل إلیه» فی ذی المقدمة تضایف، و بین ذاتیهما ترتب زمانی خارجی، فکیف یعقل اتصاف المتقدم بالوصف فعلا مع عدم وجود الطرف المتأخر فی هذا الزمان؟! و فیما یوجد الطرف- و هو الحج- لا بقاء للمتقدم.

نعم، لو کانت المقدمة و ذو المقدمة، من الأسباب و المسببات التولیدیة، فیمکن توهم الاتصاف بالفعل.

و لکنک أحطت خبرا: بأن إرادة الإلقاء بالنسبة إلی الإحراق، لیست من

ص: 228

الأسباب التولیدیة، و هی إن کانت حاصلة فالإلقاء حاصل، و بعده الإحراق، و إن کانت غیر حاصلة، فتکون داخلة فی محط الوجوب الغیری، فالتصور المزبور غیر ممکن تحققه خارجا، فإن بین الإلقاء و الإحراق و إن لم یکن ترتب وجودی، لکونهما معا فی الوجود، و لکن بین إرادة الإلقاء و الإحراق ترتب وجودی، و تخالف فی الوجود.

هذا، و لکن قد مضی منا: أن الإلقاء إذا کان فی عالم العنوان غیر الإحراق، یکون محط الأمر الغیری، و داخلا فی مصب النزاع، و یکفی لذلک ترتبهما العقلی، فإنه صحیح أن یقال: «ألقاه فأحرقه» فلا تغفل.

و الّذی هو الجواب عن هذه العویصة: هو أن مسألة معروض الوجوب الغیری، مسألة عقلیة صرفة، فلا بدّ من مداخلة العقل فی ذلک، فیکون حسب إدراکه عنوان «الموصل» عند إرادة الفعل، أو عنوان «المنتهی إلی الواجب» معروضه، لا غیر.

و أما مسألة اتصاف السیر و الخطوات ب «الموصلیة إلی الواجب بالفعل» من أول وجودها، إذا کان بحسب الواقع ینتهی العبد بها إلی المطلوب النفسیّ- و بعبارة أخری: مسألة تطبیق معروض الوجوب علی الخارج- فهی لیست عقلیة، بل هی عرفیة و عقلائیة، لأن معروض الوجوب الشرعی المستکشف بالعقل، عنوان من العناوین، کسائر العناوین المأخوذة فی التشریعات النفسیّة و الغیریة، فکما هناک متبع فهم العرف فی اتصاف العمل الخارجی ب «الصلاة، و الصوم، و الوضوء، و الغسل» کذلک الأمر هنا، فاتصاف هذه الخطوط ب «الموصلیة» بنظر العرف، و هو بلا شبهة ناهض علی ذلک:

إما لما یجد أن ذا المقدمة حاصل.

أو یجد بعد تحققه بقاء الخطوة فی نظره العرفی، فیصح التوصیف.

و الشاهد علی هذه المقالة: عدم توجه أرباب الدقة و الفضل إلی هذه

ص: 229

المعضلة، و ما کان ذلک إلا لأجل بعده عن الأفهام العلمیة، فضلا عن السوقیة، فلیغتنم.

ص: 230

مورد النهی، لأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام علی المشهور بینهم (1)، فیکون محرما.

و أما بطلانها، فلأن النهی عن العبادة یستلزم بطلانها، لما تقرر فی محله (2)، فتکون باطلة.

هذا، و أما علی القول بمقالة «المعالم» و الشیخ، و صاحب «الفصول» و علی ما اخترناه، فلا وجوب لترک الصلاة، لأن ما هو معروض الوجوب هو الترک الخاصّ المنتهی إلی فعل الإزالة، أو الترک حال الإیصال، أو الترک عند إرادة إتیان الواجب، أو الترک إذا قصد به إزالة النجاسة عن المسجد، لا مطلق الترک المورث لتمکن العبد من الإزالة، و إن کان مشغولا بفعل آخر غیر الصلاة و الإزالة.

إن قلت: یمکن تحلیل هذه الثمرة إلی ثمرتین:

إحداهما: أن وجوب الترک یستتبع الحرمة التکلیفیة.

ثانیهما: أنه یستتبع الحرمة الوضعیّة، و لو لا الحرمة التکلیفیة یشکل القول بالحرمة الوضعیّة، و ذلک لأن النهی عن العبادة لا یجتمع مع الأمر بها، فإذا لم تکن هی مأمورا بها، فتکون محرمة تشریعا.

قلت: إذا کان الوجوب المتعلق بالترک- أی ترک الصلاة- غیریا، فکیف یعقل کون النهی عن ضده نفسیا ذاتیا؟! فتلک الحرمة لیست إلا إرشادا إلی الفساد، علی إشکال، بل منع ذکرناه فی محله: من أن مطلق النهی لا یدل علی الفساد.

اللهم إلا أن یقال: بأن النهی المزبور إذا کان غیر مجامع للأمر بالصلاة، یستتبع سقوط الأمر، و إذا کان الأمر ساقطا تحرم الصلاة، لأجل الملازمة القهریة بین

ص: 231

الحرمة و عدم الأمر فی العبادات. و لکنه لیس ثمرة علی حدة، بل أثران مترتبان بناء علی تمامیة هذه المقدمات، و لیس کل واحد فی عرض الآخر، لتلازمهما.

فعلی المقدمة المطلقة یعاقب تارة: لترک الإزالة و الفور، و أخری: لإتیانه الصلاة غیر المشروعة مع أنها باطلة و مع سائر المقالات لا یعاقب إلا مرة واحدة، و تصح صلاته.

إن قلت: تمامیة هذه الثمرة موقوفة علی تمامیة المقدمات الکثیرة التی کلها غیر تامة عندنا، فإنه کما لا یکون الأمر بالشی ء مقتضیا للنهی رأسا و أصلا، لا یکون نهیه مورثا للفساد أیضا، و لا یکون الصلاة بدون الأمر باطلة، و هکذا، فکیف یعد مثل ذلک ثمرة فی هذه المسألة.

قلت: لا تتقوم الثمرة بکونها مورد التصدیق لکل أحد، بل ثمرة المسألة الأصولیة، هی کونها قابلة لأن یترتب علیها تلک الثمرة عند طائفة، و إن لم تکن مترتبة عند أخری، لتقومها بالمبانی الاخر المخدوشة لدیهم، فلا ینبغی الخلط کما خلطوا فی کثیر من المقامات.

و غیر خفی: أن هذه المسألة أصولیة، لاشتراکها مع غیرها فی الجهة التی بها تکون المسائل أصولیة، و یستنتج منها المسألة الفقهیة بالإمکان، و لا یشترط فی الأصولیة الاستنتاج الفعلی، کما عرفت.

تنبیه و إرشاد: لا نحتاج فی تتمیم هذه الثمرة إلی التمسک، بأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام و نقیضه، و إلی التمسک بأن النهی عن العبادة یورث الفساد، حتی یشکل کل ذلک، بل یکفی فی المسألة کون الأمر الغیری بترک الصلاة، غیر قابل لأن یجتمع مع الأمر النفسیّ بالصلاة، ضرورة امتناع کون الشی ء و نقیضه مأمورا بهما، فإذا کان الترک واجبا، فلا بدّ و أن تکون الصلاة بلا أمر،

ص: 232

فتکون هی باطلة، للحاجة إلی الأمر فی صحتها، أو انکشاف حسنها، و یعاقب علی فعلها، للتشریع.

نعم، یمکن تصحیح الصلاة بوجه آخر یسمی ب «الترتب» و لکنه فاسد علی مسلکنا. فعلی مسلک المشهور من بطلان العبادة بلا أمر یترتب الثمرة المزبورة من غیر إمساس الحاجة إلی تلک المبانی.

و غیر خفی: أن ما أورده الشیخ علی ما فی ذیله کما یأتی، مبنی علی کون الصلاة باطلة لأجل النهی، فإذا صح ما قلناه سقط إیراده، و لا یحتاج إلی الجواب، فتدبر.

إیقاظ: لو قلنا: بأن الواجب هو عنوان «الموصلة» الأعم من الموصلة بالفعل أو بالقوة، کما هو ظاهر القائلین بالموصلة، فإنهم یقولون: بأن تارک الواجب النفسیّ مأمور بالأمر الغیری المتعلق بالموصلة، و یقولون: بأن الموصلة تتعدد، و لا تکون منحصرة دائما فی الواحدة، فلنا أن نقول: ببطلان الصلاة علی هذه الموصلة، لأن ما هو الواجب و معروض الوجوب، هو ترک الصلاة و إرادة فعل الإزالة، فیکون المحرم و المنهی فعل الصلاة و عدم الإرادة، فإذا ترک فعل الإزالة، و اشتغل بالصلاة، فقد أتی بالمحرم و المنهی عنه، و هو الصلاة و عدم إرادة الفعل الإزالی، فتکون باطلة.

فما أفاده الشیخ الأعظم: من إنکار الثمرة(1)، قابل للتوجیه، کما یأتی تفصیله.

نعم، علی ما سلکناه إذا ترک فعل الإزالة، لا یستکشف وجود الأمر الغیری حتی یتعلق بالترک، و حتی یزاحم أمر الصلاة، فعلیه تکون الصلاة صحیحة، لبقاء أمرها علی حاله، أو حتی یقال: بأنه یقتضی النهی عن ضده، فیقتضی الفساد، فافهم و اغتنم.

ص: 233

و لا یخفی: أن المحکی من عبارة «الفصول» هنا، یدل علی أنه قدس سره أراد من «الموصلة» ما اصطلحنا علیه، و هی المنتهیة، أی الموصلة بالمعنی الأخص، فراجع کتابه (1).

وهم و دفع: ربما یقال: إن الصلاة فی مفروض المسألة باطلة، لضدیتها مع الإزالة، و لا یمکن الجمع بینهما، فیسقط أمر المهم فتبطل، لکفایة عدم الأمر فی بطلانها.

و فیه: أن الثمرة لا تنتفی بذلک، لما یمکن دعوی صحة الصلاة لأجل الترتب، أو لأجل إمکان لغویة الأمرین الفعلیین العرضیین، فمجرد بطلانها علی مسلک، لا یورث سقوط الثمرة من المسألة، فلا تخلط.

إعضال و انحلال: قد ذکر الشیخ الأنصاری قدس سره علی ما نسب إلیه فی تقریرات جدی العلامة قدس سره: أن الصلاة فی مفروض المسألة باطلة، و إن قلنا بصحة جمیع المبانی المترتبة علیها تلک الثمرة، فإن الإشکال- بتقریب منا- فی تلک المبانی، لا یستلزم سقوط ثمرة المسألة، لما أن طائفة اعتقدوا بتلک المبانی، و هذا یکفی، و ذلک لأن نقیض ترک الصلاة الموصل، لیس الصلاة، بل نقیضه ترک الترک الخاصّ، لأن نقیض کل شی ء رفعه، و إذا کان المرفوع خاصا و مقیدا فنقیضه أعم، لما تقرر من أن نقیض الأخص أعم (2)، فإذن یکون المنهی عنه عنوانا کلیا ذا فردین:

أحدهما: الصلاة.

و الآخر: هو الترک المطلق و المجرد.

فکما أن فیما کان الواجب هو الترک المطلق، یکون نقیضه- و هو ترک الترک- حراما و منهیا عنه، و هو متحد مع الصلاة، و تکون الصلاة باطلة، کذلک فیما کان الواجب هو الترک الخاصّ، فإن نقیضه- و هو ترک الترک الخاصّ- منطبق علی

ص: 234

الصلاة، و تکون الصلاة من أفراده، فهی باطلة، لاتحاد الکلی و مصداقه (1).

و قد أورد علیه العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه: «بأن الحرمة و النهی فیما کان المنهی عنه عنوان ترک الترک الخاصّ، لا یسری إلی الصلاة، لأن حرمة الشی ء لا تسری إلی ما یلازمه، فضلا عن مقارناته»(2).

فکأنه رحمه اللَّه ظن أن الملازمة تکون بین المنهی عنه و المأتی به، و الاتحاد العینی لازم فی فساد المأتی به، و هو هنا منتف.

و قد تعرض الوالد المحقق- مد ظله-(3) لجمیع ما فی کلامه هنا صدرا و ذیلا، و أوضح مفاسد مرامه بما لا مزید علیه، فمن شاء فلیراجع.

و علی کل تقدیر: لا یمکن المساعدة علی ما أفاده، ضرورة أن الکلی المنهی- و هو عنوان ترک الترک الخاصّ- عین عنوان ترک الترک المطلق، فلو کان یکفی للبطلان الثانی فیکفی الأول. و لا وجه لتوهم الفرق بینهما بعد إقراره بأن نقیض کل شی ء رفعه (4).

و بعبارة أخری: لیس عنوان المنهی عنه مفارقا لعنوان الصلاة خارجا إلا عند انتفاء موضوعه، و هی الصلاة، و هذا لا یستلزم عدم السرایة، فلو کان یمکن تحقق الصلاة و لا ینطبق علیها عنوان المنهی عنه کان ..(5). هو الأعم و الأخص المطلق و عدم السرایة مخصوص بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه.

و ینحل إعضال الشیخ قدس سره: بأن ما اشتهر: «من أن نقیض کل شی ء رفعه، من

ص: 235

الأغلاط، ضرورة أن التناقض من أحکام القضایا، و رفع الشی ء من الأحکام التصوریة، کقولنا: «زید» و «لا زید» مما یعتبر فیه تقابل الإیجاب و السلب. فإذن یکون معنی التناقض، اختلاف القضیتین فی الکیف، بعد الاتحاد فی الأمور المعروفة المحررة البالغة إلی التسعة أو الثمانیة، بحیث یلزم من صدق کل کذب الأخری، فالصلاة و ترکها من المتقابلین سلبا و إیجابا، فلا معنی لأخذ النقیض من ترک الصلاة، و هو ترک الترک.

کما لا معنی لما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن نقیض کل شی ء رفعه، أو مرفوعة»(1) لأنه و إن کان کذلک، إلا أنه أجنبی عن موضوع الأحکام الشرعیة التی هی أمور تصوریة، لا تصدیقیة.

فبالجملة: یسقط جمیع ما أفاده القوم، و حرره الوالد- مد ظله- تفصیلا حول التناقض فی هذه المسألة(2)، فافهم و اغتنم.

فعلی ما تقرر إلی هنا: إن الترک الواجب یقتضی النهی عن ضده العام، و هو مقابله، لا نقیضه، و مقابله هو فعل الصلاة، و إلا یلزم أن لا یکون لأحد المتقابلین مقابل، فإنه لو کان ترک الصلاة مقابله ترک الترک، فلا یکون بین فعل الصلاة و ترکها مقابلة. مع أن عنوان المقابل من المتضایف المتکررة فیه النسبة، فلا بدّ و أن یکون الصلاة مقابله، لا ترک الترک.

نعم، علی القول بوجوب الموصلة، یکون مقابل ترک الصلاة الموصل، ترک هذا الترک، لا فعل الصلاة، فیحتاج فی بطلانها- علی هذا المبنی- إلی انضمام أمر آخر، و هو أن النهی المتعلق بالعنوان الأعم من الصلاة عموما مطلقا، یورث البطلان،

ص: 236

کما أشیر إلیه و تحرر.

و أما ما أفاد الوالد- مد ظله-: «من أن نقیض کل شی ء واحد، فیکون نقیض الترک الخاصّ، ترک الترک الخاصّ بعنوانه الوحدانیّ، فلا یکون الصلاة نقیضه، و إلا یلزم کون الترک المجرد نقیضه الآخر»(1) فهو فی حد ذاته صحیح، إلا أن فیما نحن فیه، یستلزم تعلق النهی بعنوان الترک المزبور، بطلان الصلاة، لما تقرر عند طائفة من سرایة النهی من الکلی إلی مصداقه.

و توهم: أن الصلاة لا یعقل أن تکون مصداق الترک الخاصّ، فی محله، لما أن الصلاة لا تکون عقلا مصداق إحدی المقولات، لأنها اعتباریة، إلا أنه لا یلاحظ فی محیط التشریع تلک الدقة، فهی مصداق الترک عرفا، فلو صح ما قیل من السرایة، یمکن إبطال الصلاة، لأجل ذلک، فلا تغفل.

فما هو المهم فی الجواب: هو أنه إذا کان معروض الوجوب هو الترک الموصل، فعند الاشتغال بالصلاة، أو عند الاشتغال بغیرها، یستکشف عدم هذا الوجوب الغیری، فلا یبقی وجه لإبطالها، کما لا یخفی.

و بعبارة أخری: إذا کان ما هو الواجب هو الترک الموصل، فإن اشتغل المکلف بالإزالة، یکون الترک المزبور معروض الوجوب فی ظرفه، و یعلم ذلک بعد ذاک.

و إن لم یشتغل المکلف بحسب الواقع بالإزالة، أو اشتغل بفعل آخر، فلا یترشح الوجوب إلی الترک الموصل، سواء قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، أو رفعه و مرفوعة، أو قلنا: بأن الترک متحد مع ما فی الخارج، أو غیر متحد، أو غیر ذلک من المقالات المسطورة فی الکتب المفصلة، فإن کل هذه المقالات لا تفی بشی ء، بعد کون الاشتغال بغیر الإزالة، کاشفا عن عدم ترشح الإرادة الثانیة و الوجوب الغیری إلی شی ء.

ص: 237

و إن شئت قلت بالتفصیل: و هو أنه إن قلنا بالموصلة، و قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، فتبطل علی کل تقدیر. و إن قلنا بالمنتهیة- حسب اصطلاحنا- فهی صحیحة، سواء قلنا: بأن نقیض کل شی ء رفعه، أو هو و مرفوعة، فافهم و اغتنم.

ص: 238

ناحیة النهی فی العبادة، بل هو لو استلزم البطلان فهو لأجل الأمر الآخر الّذی فیه الخلاف.

و بعبارة أخری: لا یمکن تتمیم هذه الثمرة علی الوجه المحرر فی کتب القوم من التمسک بالنهی المتعلق بالعبادة(1)، و نحتاج لإثبات الفساد و الحرمة إلی التمسک بالجهة الأخری فی المسألة، کما لا یخفی.

أقول أولا: ظاهر «الکفایة»(2) و صریح بعض آخر(3) «أن مصب الأمر الغیری هی ذات المقدمة، لا العنوان المزبور» فإذن تصیر الصلاة منهیة، لأن المأمور به هو ترکها.

نعم، بناء علی القول: بأن معروض الحرمة هو ترک ما یتوقف علیه الإزالة، کان لهذه الشبهة وجه، فلا یسقط الثمرة رأسا.

و ثانیا: علی القول بالمقدمة المطلقة، یکون مصداق المنهی عنه منحصرا بالصلاة، و هذا یورث الفساد، بخلاف ما إذا کان المصداق متعددا، کما علی القول الآخر، فلیتدبر.

و یمکن أن یقال: بأن المحرم عنوان، و الواجب هی الصلاة، و هی عنوان آخر، و لکن بین العنوانین إذا کان عموم من وجه، یمکن الالتزام ببقاء الأمر و النهی، و ترشح الإرادتین. و أما إذا کان بینهما التساوی، أو العموم و الخصوص المطلق، فلا یمکن ذلک، کما تحرر فی مباحث اجتماع الأمر و النهی، فلا یمکن تصحیح الصلاة بعد أهمیة الإزالة منها- کما هو المفروض- إلا علی القول بالموصلة بالمعنی الأخص، فإنه بالاشتغال بالصلاة یکشف عدم وجود الأمر الغیری من الأول.

ص: 239

اللهم إلا أن یقال: بأن الأمر الغیری واحد و إن کانت الأوامر النفسیّة کثیرة، و ذلک لأن المولی لا یترشح منه عند کل واجب نفسی، أمر غیری مخصوص به، بل هو أوجب ما یتوقف علیه واجبه، فتکون النسبة بین ما أوجبه بالأمر الغیری- و هو عنوان «ما یتوقف علیه الواجب»- و بین الصلاة عموما من وجه، فتصیر الصلاة صحیحة عند القائلین بالاجتماع، فافهم و اغتنم.

فبالجملة: بناء علی کون معروض الوجوب أحد العنوانین: «الموقوف علیه» أو «الموصلة» فالنهی یتعلق بترک العنوان المزبور، و هو ینطبق علی الصلاة خارجا و إن کان المعروض ذات المقدمة، و هو ترک الصلاة، فالمنهی عنه هی الصلاة علی المقدمة المطلقة، لما تقرر: من أن الصلاة تقابل ترکها، و تکون منهیا عنها(1).

و أما علی المقدمة الموصلة، فالمنهی عنه لیس عنوان «الصلاة» لأن المأمور به هو الترک المقید، و العدم المقید لیس مقابله الوجود المطلق، بل مقابله عدم هذا الترک المقید، فلا یتعلق النهی بالصلاة. مع أنه إذا کان یشتغل بالصلاة، یکشف عن عدم وجود الأمر الغیری رأسا، فلا نهی، فلا فساد.

فعلی هذا، یشکل القول بفساد الصلاة علی القول: بأن معروض الوجوب هو الموصلة، سواء قلنا: بأن معروضه ذات المقدمة الموصلة، أو قلنا: بأن معروضه هو العنوان.

اللهم إلا أن یقال: بأن مقابل ترک الصلاة الموصل، لیس ترک هذا الترک، بل هی الصلاة المزاحمة للإیصال، فیکون النهی متعلقا بالصلاة المزاحمة له، فتصیر باطلة، و ذلک لأن مقابل المقید و إن لم یکن الوجود المطلق، و لکنه یکون الوجود المقید، لا عدم ذاک الترک المقید، لما عرفت من اقتضاء مفهوم «التقابل» تکرار النسبة الإضافیة لطرفیها.

ص: 240

و فیه: أنه غیر تام، لإمکان ارتفاعهما، مع أن المتقابلین بالسلب و الإیجاب لا یرتفعان، و ذلک لأن الترک المجرد و الجلوس فی المسجد، لیس بصلاة، و لا بترک موصل إلی فعل الإزالة، فلا یقاس هذا بعدم زید فی السوق، فإن مقابله «زید الّذی فی السوق» لاتصاف زید بالسوق فی الحالتین، بخلاف الصلاة، فإنها لا توصف ب «الموصلیة» فی حالتی العدم و الوجود، أی عدمها یوصف، و لکن وجودها لا یوصف.

و توهم: أن مقابل ترک الصلاة الموصل، هی الصلاة و اللاموصل (1)، فاسد، لأن مقابل کل شی ء شی ء واحد، فمقابل السلب الواحد الإیجاب الواحد و بالعکس، و إلا یلزم الارتفاع، فیکون علی هذا یقابل ترک الصلاة، هی الصلاة، و مقابل ترک الصلاة الموصل، ترک هذا الترک.

إذا تحرر ذلک، فالبطلان علی المطلقة واضح، و علی الموصلة نحتاج إلی ضم مقدمة أخری غیر المقدمات المشترکة بینهما: و هی أن النهی المتعلق بالعنوان الأعم من عنوان العبادة عموما مطلقا، یستلزم فسادها، فلیتأمل جیدا.

الثالثة: لو سلمنا أن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام، و هذا النهی یقتضی الفساد، و لکن هنا دقیقة یشکل معها ذلک، لأجل أن النهی إن تعلق بعنوان «الصلاة» فیکون إرشادا إلی البطلان، و لکنه إن تعلق بعنوان «الترک» فلا یکون إلا تحریما نفسیا، لعدم وجه للقول بفساد الترک، فلا بدّ من التمسک بأن النهی یورث الحرمة التکلیفیة، و هی تدل علی الفساد. و هذا محل منع من جهتین:

الأولی: أن دلالة النهی التحریمی علی الفساد قابلة للمناقشة- کما یأتی فی محله- حتی فی العبادات.

الثانیة: لا معنی لکونه نهیا تحریمیا، لأن هذا النهی مولود الأمر الغیری،

ص: 241

فکیف یعقل کونه نفسیا؟! هذا مع أن حرمة ترک الترک تکلیفا، لا تستلزم فساد الصلاة، فتکون المسألة مندرجة فی المتزاحمین، لأن الصلاة واجبة، و ترک الترک حرام، و العبد لا یتمکن من امتثالهما.

و الجواب ما مر: من أن ترک الترک لیس ضده العام، بل الصلاة ضده العام، فتکون هی منهیة، و لیس النهی مولویا، بل هو إرشاد إلی فسادها و اعتبار شرط فیها، و هو عدم کونها مزاحمة بالأهم، فافهم.

ص: 242

و تکون علی نعت القانون الکلی، کسائر القوانین الکلیة، و قضیة الخطابات القانونیة صحة الالتزام بوجوب الأهم و المهم معا عرضا، کما یأتی تفصیله (1)، فعلی هذا تکون الصلاة فی مفروض المسألة صحیحة و إن کان العبد آثما، و کان ترک الموقوف علیه حراما، لأن خطاب الإزالة و الصلاة، لیسا شخصیین حتی تلاحظ النسبة الشخصیة بینهما، فیلزم ما لزم، و التفصیل معلوم لأهله.

ص: 243

سلک المغصوبة لأجل الإنقاذ، یکون معذورا و إن لم ینقذ. و إن سلکها لا لأجله، و لکن اتفق له الإنقاذ، یستحق العقوبة علی السلوک، لأنه ارتکب المحرم بلا عذر، و قد فرغنا من ذلک فی محله، و أشرنا إلیه فی السابق (1).

فعلی هذا، تسقط الثمرة المزبورة علی هذا الرّأی الأخیر، و فی المسألة (إن قلت فلتات) تطول، و العدول أولی.

ص: 244

و أما عدم کفایة الامتثال الاحتمالی مع القدرة علی الامتثال التفصیلیّ، فهو أجنبی عن هذه المسألة، لأن المفروض عدم قدرته علی تحصیل القبلة، فشرع فی الصلوات، و اتفق اشتمال الأولی علیها.

هذا مع أن مسألة تقدیم الامتثال التفصیلیّ علی الظنی و الاحتمالی، مما لا تعقل إلا بالرجوع إلی تقیید المأمور به بقید، کسائر القیود، و هو غیر ممکن للعقل، و لا دلیل من الشرع علیه، و تفصیله فی محله (1). فما فی تقریرات العلامة النائینی (2) و تقریرات جدی العلامة(3) مما لا یرجعان إلی محصل، فتأمل.

الثانی: فیما لو توضأ المکلف لغایة خاصة، فعلی القول بوجوب المقدمة بقصد التوصل، یجوز البدار إلی تلک الغایة، دون سائر الغایات (4).

و عن جدی العلامة قدس سره: «أنه یتم فی الأغسال، دون الوضوءات، لأنها لا تختلف ماهیة باختلاف الغایات، بخلاف الأغسال»(5).

و کأنه قدس سره خلط بین الأسباب، و الغایات، فإن الفرق بین الوضوء و الغسل: هو أن الوضوء لا یتعدد ماهیة بتعدد أسبابه، بخلاف الغسل، فبحسب الغایة کل مشترک فی توحد الماهیة، کما لا یخفی.

و أنت خبیر: بأن استیفاء الغایة الأخری، جائز بعد الغایة الأولی، و إلا یلزم کون شک الوضوء فی الوضوء من الشک فی المقتضی، و قد منع الشیخ من جریان الاستصحاب فیه، ضرورة أنه لو کان بإتیان الغایة ینتهی أمد الوضوء، فیکون عند الشک فی بقائه، شاکا فی انتهاء أمد وجوده بإتیان غایته.

ص: 245

هذا، و یلزم علی القول بوجوب الموصلة أو حال الإیصال، عدم تحقق الوضوء إذا لم یترتب الغایة، و هذا غیر ممکن الالتزام به. فیعلم من ذلک: أن مسألة الوضوءات و الأغسال، لیست داخلة فی بحث مقدمة الواجب، و أنها من المستحبات النفسیّة، و لو کانت غیریة فغایتها نفس الکون علی الطهارة.

ص: 246

الواجب الغیری، و لا یعتبر کون تلک الإرادة ارتکازیة، فإنها فعلیة، بل هی فی هذه الصورة تقدیریة محضة.

فلا بدّ هنا من تفسیر یناسب المقام من جهتین:

الأولی: یناسب کونه من مقدمات بحث المقدمة، و کأنه لدفع الشبهة اعتبروه، و إلا فکثیر من الواجبات الاخر غیر مذکورة هنا، و لأجل ذلک اختص بالذکر فی «الکفایة»(1) و الأمر سهل.

و الثانیة: یناسب مفهوم «الأصلی» و «التبعی».

فنقول: إن قضیة الملازمة بین الإرادتین، هو کون الإرادة الثانیة- حسبما أفادوه- رشح الإرادة الأولی و ظلها، و إذا کانت تلک الإرادة موجودة فی النّفس، فلا بدّ و أن تکون هی موجودة، قضاء لحق الملازمة، و لا یعقل التقدیر و کونها مقدرة الوجود.

و لکن هذه الإرادة تارة: تکون فعلیة تفصیلیة، و أخری: فعلیة ارتکازیة مغفول عنها، و غیر ملتفت إلیها. و إذا کانت هی هکذا، فهل یمکن اعتبار الوجوب منها وجوبا فعلیا، أم یعتبر فی اعتبار الوجوب کونها مورد الالتفات التفصیلیّ، و فی مقام النّفس جلیة؟

و عند ذلک یشکل نوع الواجبات الغیریة فی الاتصاف ب «الوجوب الغیری» إن قلنا: بأن الوجوب ینتزع عن الإرادة التفصیلیة، دون الإجمالیة الارتکازیة، فعند ذلک لا بد من دفع هذه الشبهة.

فدفعوها باعتبار التقسیم الآخر فی الواجب: و هو أنه قد یکون أصلیا، و قد یکون تبعیا، و التبعی أیضا واجب، فتوصف المقدمة ب «الوجوب الغیری» و یکون مزاحما للحرمة المتعلقة بها أحیانا.

ص: 247

و غیر خفی: أن معنی «التبعیة» لغة، تناسب هذا الاصطلاح نوعا، لا کلا، لإمکان کون الواجب النفسیّ أحیانا، غیر مورد الالتفات التفصیلیّ.

هذا، و الّذی یسهل الخطب: أن اعتبار الالتفات و اللاالتفات فی هذا التقسیم، لا یصح بالنسبة إلی حضرته تعالی و تقدس، فتکون جمیع الواجبات الإسلامیة- نفسیة کانت، أو غیریة- أصلیة، لا تبعیة، فتندفع الشبهة من هذه الناحیة، و الأمر- بعد ذلک کله- سهل. و هنا بعض احتمالات اخر، لا ثمرة مهمة فی نقلها و نقدها، و اللَّه العالم.

ص: 248

فبالجملة: قضیة التحقیق أن الوجوب بمعنی اللزوم، لا یتقوم بالإنشاء و الإظهار، و کذا بمعنی الثبوت، فلو کان المولی مریدا للإکرام، و اطلع العبد علیه، فیجب علیه تبعیة إرادته بالضرورة، و یکون الإکرام واجبا و ثابتا علیه.

و لو کان الوجوب معنی اعتباریا منتزعا من الإنشاء و إبراز الإرادة، فلا یوصف فی الفرض السابق الإکرام ب «الوجوب» کما أن الحکم کذلک عند المتبادر و المتفاهم البدوی.

و هنا شق ثالث: و هو ما لو اطلع المولی علیه لأراده، سواء کان ذلک فی المطلوب النفسیّ، أو الغیری، ففیما إذا أظهر إرادته فی القالب اللفظی أو الإشارة، فهو من الواجب الأصلی، و مقابله التبعی.

و هذا تفسیر غیر صحیح، لأن معنی «التبعیة» هو کون الوجوب تبعا للوجوب الآخر، أو إذا کانت الإرادة فی نفسه موجودة بالفعل، و لکنها غیر مظهرة بعد، فیکون هذا مع سابقه أصلیا، و الآخر تبعیا، أی مقابله و هو ما لا تکون الإرادة فی نفسه موجودة، کما فی حال النوم، و لکنه لو توجه لأراد، فیکون هذا تبعیا، و هذا أیضا خلاف الظاهر من «التبعیة».

فجمیع هذه الأنحاء من الواجبات الأصلیة.

فیبقی التبعیة: و هو ما کان بحسب الثبوت و الإثبات تبعا، و هو ینحصر فی الوجوب الغیری، فإن الإرادة فیه تابعة للإرادة الأخری، لا بمعنی الترشح، بل بمعنی أن من مبادئ وجود الإرادة التبعیة، وجود الإرادة الأصلیة بحسب مقام الثبوت، و یستظهر ذلک بعد ظهور الإرادة الأصلیة من المولی.

فعلی هذا، لا یتوجه الإشکال: بأن الوجوب الغیری غیر صحیح، لأن الوجوب معنی متقوم بالبروز و الظهور، و الإرادة الغیریة مخفیة، و لها شأنیة الوجود أحیانا.

ص: 249

و مما ذکرناه یظهر ما فی کلمات القوم فی هذا المقام. مع أن المسألة قلیلة الجدوی، و کأنهم لذهولهم عما هو مقصود الباحثین من هذا التقسیم، وقعوا فی معرکة تفسیر الأصلی و التبعی بما هو خارج عن التحقیق.

و بالجملة: لست أقول: إن الوجوب التبعی هو الوجوب المجازی، کالوجود التبعی، بل الوجوب التبعی هو الوجوب واقعا، و فی مرتکز النّفس، و لکنه تابع لأمر آخر. و الدلیل علی وجود هذا المعنی الارتکازی: هو الوجوب البارز الظاهر بالفعل.

و إن شئت قلت: الواجب بالوجوب التبعی موصوف ب «الوجوب» مجازا و تقدیرا بعلاقة الأول. هذا بحسب الثبوت. و الدلیل علی هذا المجاز: هو الوجوب المستدعی لذلک البارز الظاهر بقالب لفظی مثلا.

و الّذی یسهل الخطب: أن الغفلة و الذهول و اللاالتفات، لا تتصور فی مقنن الإسلام و مشرع هذه الشریعة، فجمیع الواجبات الإسلامیة- نفسیة کانت، أو غیریة- مورد الالتفات الفعلی، فیکون کلها من الواجبات الأصلیة، لعدم التقدیر فیها.

و مما ذکرنا یظهر: أن تقسیم الواجب إلی الأصلی و التبعی، لا یصح بالنسبة إلی حال المقنن فی الإسلام، و لا یحتاج إلیه.

و یظهر: أن «الکفایة» ذکر هذه المسألة مستقلة(1)، و لعله کان علیه أن یذکره تحت عنوان «الأمر الخامس» لابتناء دفع الشبهة عن الواجب الغیری علی ذلک، و لم یکن ینبغی أن یذکره فی ذیل «الأمر الثالث» لأن «الأمر الثالث» انعقد لذکر الواجبات التی تکون مقدماتها داخلة فی محط النزاع (2)، لا مطلق الواجبات. و الأمر- بعد ذلک کله- سهل، فافهم و اغتنم، و تأمل جیدا.

ص: 250

ص: 251

اعلم: أن المسألة الأصولیة هی الحجة و الواسطة فی الثبوت، و تقع کبری فی قیاس الاستنباط، أو ما یؤدی إلی تلک الحجج تأدیة عامة، و قد ذکرنا وجه هذا الذیل فی محله (1).

ثم إن المسألة الأصولیة تارة: تکون عقلیة، و لا یحتاج إلی إعمال دلیل علی ثبوت محمولها لموضوعها.

و أخری: تحتاج إلی الاستدلال، و الدلیل علی تلک المسألة لیس أصولیا.

فعلی هذا یقال: «الوضوء مقدمة الواجب، و کل مقدمة للواجب واجبة، فالوضوء واجب» و أما دلیل تلک الکبری، فهو حکم العقل مثلا بالملازمة بین الإرادتین، فإنه عند هذا الحکم تثبت هذه المسألة، فما فی کلام العلامة المحشی قدس سره غیر لائق بجنابه، و من شاء فلیراجع محله (2).

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الأصحاب قد ذکروا ثمرات لهذه المسألة، لا بأس بذکرها إجمالا:

ص: 252

و لعمری، إن ما أفاده و أفاده غیره هنا، خارج عن البحث جدا، لأن من الممکن فرض کون المنذور هو الواجب الأعم، إذ لم یلاحظ أیة خصوصیة حتی یکون منصرفا إلی النفسیّ، أو غیر ذلک.

و هکذا لو نذر أن یأتی بالواجب المقدمی، فإنه علی القول بالملازمة یکون النذر منعقدا، لما أنه راجح، و إلا فربما لا یکون منعقدا فی بعض الصور، کما لا یخفی.

و فیه: أن ملاک ثمرة المسألة الأصولیة، کونها نتیجة للقیاس الّذی کانت تلک المسألة کبراها، و فیما نحن فیه تکون تلک المسألة، محقق موضوع المنذور الثابت فی الشرع الوفاء به، أی مقتضی النذر وجوب الوفاء به بإتیان واجب، و تلک المسألة أثبتت مصداقا لذلک الواجب المنذور، أو أثبتت مصداق المنذور، کما فی الفرض الثانی، و القیاس الّذی ینعقد هنا هو هکذا: «مقدمة الواجب واجبة، و یجب الوفاء بالنذر بإتیان واجب، فیجب- لأجل النذر- مقدمة الواجب، وفاء بالنذر» علی سبیل البدلیة، لا التعیین کما لا یخفی.

نعم، لو قلنا: بکفایة مطلق الأثر، لأن المقصود هو الخروج من لغویة البحث، فهذا یکفی، فلیتأمل.

ثم اعلم: أن هذه الثمرة یمکن أن تذکر ثمرة فی المسألة السابقة، و هی مسألة معروض الوجوب، فإنه إن قلنا: بالمقدمة المطلقة، فیکون الإتیان ببعض من المقدمات إبراء للنذر، و إلا فلا یبرأ إلا بإتیان ذی المقدمة، فیحصل البرء به، فلا فائدة فی ذلک.

اللهم إلا أن یقال: بأنه إذا کان بحسب الواقع یأتی بذی المقدمة، یحصل البرء بالمقدمة، و یسقط أمره به، فما تخیل من أن الإبراء یحصل بالواجب النفسیّ، فهو فی غیر مقامه.

ص: 253

ص: 254

الآمر(1)، فتأمل.

و ما استشکل علیه الوالد- مد ظله-: «من أن الأمر الغیری لیس باعثا نحو المقدمات، فلا یستند إلیه الضمان مطلقا»(2) فهو إشکال فی أصل ثبوت الوجوب الغیری، کما لا یخفی، و سیأتی تحقیقه (3).

مع أن مشروطیة الضمان بکون المأمور منبعثا عن الأمر ممنوعة، و إلا یلزم عدمه إذا کان ینبعث عن دواع نفسانیة، فکیفی للضمان توجیه الأمر و الخطاب، فلا تغفل.

و ما قیل: «بأن الضمان مستند إلی اللابدیة العقلیة»(4) غیر صحیح، للزوم ثبوت الضمان حتی فی صورة تخلف الأجیر عن العمل، مع أن الضرورة قاضیة بأن ذلک غیر صحیح. و مع أن اللابدیة لیست من أسباب الضمان.

و توهم ثبوت الضمان لأجل الاستیفاء، و لا یحتاج ذلک إلی الأمر، غیر ضائر، لأن فی بعض المواقف یکون نفس الاستیفاء مورثا للضمان، علی خلاف فیه، و لکن یکفی للثمرة احتیاجها إلی الأمر فی الجملة. مع أن ذهاب طائفة إلی الحاجة فی الضمان إلی الأمر أیضا، یکفی لترتب الثمرة کما لا یخفی.

فبالجملة: فی المفروض من المسألة یترتب الثمرة.

اللهم إلا أن یقال: بأن الضمان مستند إلی أن فعل المسلم محترم.

و فیه: أنه لا بأس بکون الضمان مستندا إلی السببین فیما إذا کان الأجیر مسلما، و إلی الأمر فیما کان الأجیر غیر محترم فعله، فلیتأمل.

ص: 255

ثم إن هذه الثمرة تنحصر بالمطلقة و ما ضاهاها، و أما مثل الموصلة و المنتهیة فلا.

اللهم إلا أن یقال: بأن المقدمات توصف ب «الموصلیة» إذا انصرف المولی من الأمر النفسیّ، و انتهی أمد الحکم نسخا، کما فی مفروض البحث، فإن الآمر بعد انتهاء الأجیر إلی شروعه فی بناء البیت، إذا انصرف عن البناء، یکون الأجیر آتیا بالموصلة، فتأمل.

و بعبارة أخری: علی الموصلة أیضا یترتب الثمرة، لبقاء الأمر إلی حال الاشتغال بالبناء، و بعد الشروع فی البناء فتارة: ینصرف الأجیر، فهو لا یکون آتیا بما یوجب الضمان علی الموصلة.

و بعبارة ثالثة: الانصراف تارة: یستند إلی الأجیر.

و أخری: إلی الموجر.

فإن استند إلی الأجیر، فلا ضمان بالضرورة، سواء قلنا بالموصلة، أو غیرها.

و إن استند إلی الموجر، فیثبت الضمان علی المطلقة، و أما علی الموصلة فیشکل جدا.

نعم، لنا أن نقول: بأنه إذا استأجره للبناء، غافلا عن أن المقدمات لیست موجودة فی البلدة، فبنی المأمور البیت، فإنه یستحق أجرة بناء البیت، و علی القول بوجوب المقدمة الموصلة، یستحق علی جلبه المقدمات من الأماکن البعیدة، و کأنه قد أمره بذلک خارجا عن مقتضی الإجارة، فیکون ضامنا لما صرفه فی جلب تلک المقدمات، فتدبر و اغتنم.

و غیر خفی: أن المقدمات لا بد و أن تکون إما داخلة فی مورد الإجارة مثلا، فیلزم الغرر، فیخرج عن محل الکلام، أو ملحوظة فی الإجارة، لاختلاف قیم الإجارة باختلافها بالضرورة، فعند ذلک یتصور الثمرة المزبورة.

ص: 256

اللهم إلا أن یقال: بعدم فساد الإجارة من هذا الغرر و نحوه، فیکون فی هذه الصورة الأخیرة ثمرة الموصلة، مترتبة، لثبوت الضمان.

ص: 257

الوجوب الموجود فی جمیع المقدمات، مضادا لها، فافهم و تأمل.

نعم، یتوجه إلیها: أنها لیست ثمرة المسألة الأصولیة بالتقریب الماضی، و یتوجه إلیه ما احتملناه، فاغتنم.

ص: 258

المسألة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، فیما إذا کانت المقدمة محرمة(1)، ضرورة أن موضوع الوجوب عنوان غیر عنوان المحرم، و تکون النسبة بینهما عموما من وجه، سواء قلنا: بأن معروض الوجوب الغیری هو عنوان «المقدمة» أو قلنا: إنه عنوان «الموقوف علیه».

و توهم: أن معروضه ذات المنهی عنه، فإن کان عبادة یکون من النهی عن العبادة، و إن کان معاملة فمن النهی عنها(2)، فی غیر محله، لما تقرر منا: أن معروض الوجوب هی الحیثیة التقییدیة فی الأحکام العقلیة(3) و فیما نحن فیه بالضرورة و لما أن دخولها فی تلک المسألة أیضا، یعد من ثمرات القول بالوجوب الغیری، و نتیجة ذلک جواز ترک الواجب النفسیّ، أو وجوبه بناء علی اقتضاء النهی حرمة المقدمة.

و ثالثا: دخولها فی تلک المسألة، فرع کون عبادیتها من الأمر الغیری منحصرة فیه. فما فی «الکفایة»(4) خال من التحصیل جدا.

فبالجملة: ربما یشکل بأن النسبة بین المحرم و الواجب، عموم مطلق، لأن المحرم هو عنوان ذاتی للفعل، کالتصرف فی الأرض المغصوبة، و له الإطلاق، و الواجب هو عنوان عرضی للفعل، فإن کان جمیع المقدمات محرمة، فالأمر الغیری المتعلق بالموقوف علیه الواجب المزبور، لا یتجاوز عن هذا العنوان، و لکنه یکون بینه و بین المحرم عموم و خصوص مطلق، فلا تندرج فی هذه المسألة.

و هذا الإشکال لا یورث سقوط الثمرة، لأن المقصود من الثمرة، لیس أن کل أمر غیری له ثمرة کذائیة، بل المقصود ترتب الثمرة إجمالا علی القول المزبور.

ص: 259

هذا مع أن بعضا من الأصحاب، التزموا بجریان نزاع الاجتماع فی هذه الصورة(1) أیضا، خلافا لما تقرر منا فی محله (2).

إن قلت: کیف یتصور الثمرة علی الموصلة المحرمة، فإنه علی المطلقة إذا کانت إحدی المقدمات محرمة، تکون النسبة عموما من وجه، لأن الأمر الغیری متعلق بکل ما یتوقف علیه الواجب، محرما کان، أو مباحا، و النهی متعلق بالتصرف فی مال الغیر، مقدمة کانت، أو غیر مقدمة، و أما علی الموصلة إذا کانت هی محرمة، فلا یتصور العموم من وجه.

قلت: الجواب الجواب المذکور آنفا فی صورة انحصار المقدمة فی المحرمة علی القول بوجوب المطلقة.

و هنا جواب آخر أهم: و هو ما أشیر إلیه فی السابق، من أن الأمر الغیری فی الشریعة واحد، متعلق بعنوان «ما یتوقف علیه الواجب»(3) و یکون المترشح عن جمیع الواجبات الشرعیة، أمرا واحدا ینحل، و إلا فلا یکون یترشح من کل واجب أمر واحد، حتی یلاحظ النسبة بینه و بین المحرم، فعلیه تکون النسبة بین العنوانین دائما عموما من وجه، فتندرج المسألة تحت بحث اجتماع الأمر و النهی.

لا یقال: من شرائط اندراج المسألة وجود المندوحة، و إذا کانت هی موجودة، فتکون هی الواجب الغیری، فلا وجه لعد ذلک ثمرة لهذه المسألة.

لأنا نقول: بأن المندوحة لیست شرطا، مع أن مقدمة الحرام مورد الأمر الغیری، لأجل انطباق عنوان «الواجب الغیری» علیها.

و بعبارة أخری: قد عرفت دخول المحرمات فی حریم النزاع، فما فی

ص: 260

«الکفایة»(1) هنا خال من التحصیل.

إن قیل: المقدمة إما توصلیة، أو تعبدیة، فإن کان توصلیة، فالغرض منها یحصل سواء کانت واجبة، أو لم تکن.

و إن کانت تعبدیة کالطهارات الثلاث، فإن قلنا بامتناع الاجتماع، حکم ببطلانها إذا کانت محرمة، سواء قلنا بوجوب المقدمة، أو لم نقل.

و إن قلنا بجواز الاجتماع، صحت علی القول بعدم الوجوب أیضا، و ذلک لأجل أن عبادیتها لا تستند إلی الأمر الغیری. و قد یستظهر من العلامة النائینی الارتضاء بمثله (2)، و هو من الإشکالات المذکورة فی «الکفایة»(3).

قلنا: نعم، إلا أنه یکفی لکون عبادیتها قابلة للاستناد إلی الأمر الغیری، فلو اتفق فی المثال المزبور أن تعبد العبد و تقرب بالأمر الغیری فی مورد الاجتماع، صحت المقدمة و إن کانت هی قابلة لأن تکون عبادیة لأجل الجهات الاخر، إلا أنها کانت مغفولا عنها عنده.

نعم، یتوجه إلی هذه الثمرة: أن مجرد الاندراج فی تلک المسألة لو کان کافیا، للزم عدم اختصاصه بذلک، لإمکان الاندراج فی جمیع المسائل الأصولیة الباحثة عن خصوصیات الأمر. مثلا تندرج فی مسألة «أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه» و فی مسألة «الأمر عقیب الحظر» و هکذا فیما إذا کانت الملازمة عقلائیة، و هذا لیس ثمرة للمسألة کما لا یخفی.

و لو کان الثمرة لأجل انتهائها إلی العمل، فهو لا یتوقف علی الاندراج المزبور،

ص: 261

لما عرفت فی خلال الثمرات: من أن التوسعة فی التقرب منها(1).

ص: 262

و وجود، فإذا نظرنا إلیها مع قطع النّظر عن تحققها الخارجی تبعا لتحقق طرفیها، فلا أثر شرعی یترتب علی نفس التعبد بعدمها.

مع أن هذا العدم لا حالة سابقة له، لاحتمال وجود الملازمة فی الأزل، فإجراء البراءة و الاستصحاب الموضوعیین، لا فائدة فیه کما هو الظاهر.

و إذا نظرنا إلی تحققها التبعی، فیمکن أن یتوهم: أن مع وجود الحالة السابقة له أنه ذو أثر، ضرورة أن التعبد بعدمها إلی زمان وجود الطرف- و هو ذو المقدمة- یقتضی عدم وجوب المقدمة، لأنه من قبیل استصحاب أعدام الموضوعات لسلب أحکامها، و هذا هو استصحاب جار عند الکل و إن ناقش فیه الوالد- مد ظله-(1).

اللهم إلا أن یقال: بأن التعبد بعدم الملازمة، لیس من التعبد بعدم الموضوع، لأن وجوب المقدمة موضوعه المقدمة، لا الملازمة، فهو من قبیل التعبد بعدم العلة لانتفاء المعلول.

و الّذی هو المهم: أن المثبت من الاستصحاب عندنا حجة، فالإشکال ینحصر بعدم جریانه الذاتی رأسا، فلا وجه للأصول العملیة من البراءة و الاستصحاب، و لا لاستصحاب العدم المحمولی، و لا النعتیّ، فإنه أظهر فسادا، کما هو الظاهر.

و أما فی المسألة الثانیة و هی الفرعیة، فإجراء البراءة و الاستصحاب الحکمیین، محل الخلاف و الإشکال.

و قد یشکل ذلک أولا: بأنه لا ثمرة فی نفی الوجوب الشرعی بعد اللابدیة العقلیة(2).

و فیه: ما قد عرفت من الآثار الممکنة علی وجوبها الشرعی، من حرمة أخذ

ص: 263

الأجرة، و غیر ذلک مما یمکن (1)، و إن کان فقها مورد المناقشة، إلا أنه لا یضر إذا کان لأحد من الفقهاء اختیاره، کما لا یخفی.

و یشکل ثانیا: بأن البراءة الشرعیة تحتاج إلی الامتنان، و لا عقاب علی المقدمة حتی یکون فی رفع الوجوب امتنان (2).

و فیه: أن الامتنان لا ینحصر بالعقاب، فإذا کان یرتفع الوجوب، یجوز ترتیب الآثار السابقة علیه، من حلیة أخذ الأجرة، و عدم ثبوت الضمان و هکذا.

و ربما یشکل ثالثا: بأن مع فرض وجوب ذی المقدمة، یکون المقدمة واجبة علی تقدیر الملازمة، و مع الشک فی الملازمة یشک فی إمکان التعبد، فلا بدّ من إحراز إمکان التعبد أولا، حتی یمکن التعبد بعدم الوجوب ثانیا.

و فیه: أن عدم الإحراز کاف، و من الدلیل الاجتهادی المنطبق علی المورد، أو من الدلیل الفقاهتی، یستکشف الإمکان، کما تحرر فی أوائل مباحث الظن (3)، فتأمل.

و بعبارة أخری: إذا کانت الملازمة مشتبهة بالشبهة الحکمیة الکلیة، فلا ضیر فی التفکیک بین الوجوبین. و لو کانت مشتبهة بالشبهة الموضوعیة- فرضا لو أمکن- فالتفکیک غیر جائز، لأن معناه عدم کلیة الملازمة، و هو خلف.

و هنا إشکال رابع من السید الأستاذ البروجردی قدس سره.

و إجماله: أن فی موارد جریان البراءة و الاستصحاب الترخیصی، لا بد و أن یکون المولی راضیا بترک الواقع عند المخالفة، و یتمکن من الانصراف عن الواقع.

مثلا: إذا شک فی وجوب صلاة الجمعة، فمع جریان الأصلین، لا بد و أن یصح

ص: 264

أن یقال: «لو کان واجبا لأنصرف عنه، و إلا فلا یعقل الترخیص فیما یؤدی إلی خلاف مرامه بحسب الثبوت».

و فیما نحن فیه لا یکون الأمر هکذا، و ذلک لأن مع فرض الوجوب النفسیّ، و احتمال الملازمة العقلیة القهریة، لا یعقل احتمال انصراف الشرع عن الوجوب الغیری، لأنه مساوق لاحتمال التفکیک، و هو غیر معقول، ضرورة أن الوجوب الغیری، ظل الوجوب النفسیّ فی جمیع المراتب، من الاقتضاء إلی الشأنیة و الفعلیة، فیتنجز بتنجزه، و الوجوب الغیری تابع النفسیّ تبعیة قهریة خارجة عن حدود الاختیار، و لا یعقل احتمال عدم الوجوب النفسیّ، لأنه خلف لما فرض وجوبه، فلا یعقل الترخیص، فلا بدّ من إیجاب الاحتیاط(1).

أقول: نعم، هذا فیما إذا فرضنا العلم بالوجوب النفسیّ، و هو مجرد فرض.

و أما إذا قامت الحجة علی الوجوب النفسیّ، کما هو المتعارف فی أنواع الواجبات، فلا منع من الأخذ بإطلاق دلیل الأصلین، و الالتزام بالتفکیک إثباتا، لأن نفی الوجوب الغیری، لا یجتمع مع الوجوب النفسیّ الواقعی، لا مع الوجوب النفسیّ القائمة علیه الحجة، فافهم و اغتنم.

ص: 265

آخر، و یکون وجه عدم جریانها فی الطائفة الأولی، غیر الوجه لعدم جریانها فی الثانیة، فیکون الأصل الجاری فی هذه المسألة، منحصرا بالبراءة الشرعیة، دون العقلیة، و لا العقلائیة، لأن أثرهما نفی استحقاق العقاب، و هو هنا منتف موضوعا.

و أما علی المسلک الثانی، فالبحث فی المسألة الفرعیة هنا، مثل ما مر فی المسلک الأول طابق النعل بالنعل.

و أما فی المسألة الأصولیة، و إجراء الأصل الموضوعی، فهو ممکن، لأن الشک فی الملازمة العقلائیة، یرجع إلی الشک فی أن الإرادة الأولی، تستتبع الإرادة الثانیة بحسب الخارج و الغالب، و بحسب فهم العقلاء، أم لا، بعد عدم الملازمة العقلیة بینهما، لأنها لیست من عوارض وجود الأولی، و لا من عوارض ماهیتها بالضرورة، و لا یکون المولی مضطرا إلی إیجادها عقیب إیجاد الأولی.

فبالجملة: بعد تحقق الإرادة النفسیّة، یشک فی أنه أراد الإرادة الثانیة، أم لا، و هی مسبوقة بالعدم، و قضیة التعبد بعدمها عدم الوجوب، لأنهما واحد فی الحقیقة و لو اختلفا فی الاعتبار.

نعم، بناء علی ما تقرر منا من الإشکال فی جریان استصحاب عدم إرادته تعالی للمقدمة(1)، ینحصر الأصل بالبراءة الشرعیة أیضا.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

ص: 269

إلی الثلاثة الأولی، و لا إلی الرابعة، لما تقرر أنها لیست حکما مجعولا شرعیا، فیتعین الخامس و هو المطلوب، فتأمل.

أو یقال: لا سبیل إلی الرابعة، لأن جعل الرخصة و ترشح إرادة الترخیص، لا یجتمع مع أن الجاعل یجد عقله اللابدیة العقلیة و لزوم إتیانها، فالإباحة لا تجتمع مع لزوم تلک الإرادة فی مقام العمل.

و فیه: أن جعل الإباحة إن کان بلحاظ درک العقل لزومه، فهو غیر ممکن، و لا سبیل إلیه. و إن کان بلحاظ عدم ترتب العقاب علی فعله، فهو مما لا منع منه، و لا شبهة فی أن جاعلها یرید الثانی.

فبالجملة: حسب الشرع تکون المقدمة بعناوینها الذاتیّة، ذات أحکام خاصة، و بعنوان «المقدمة» مباحة شرعا، فلا تخلط.

ص: 270

و یمکن أن یقال: بأن المراد من «الترشح» فی کلامه لیس ما نسب إلی القائلین به، من استناد الإرادة الثانیة إلی الأولی استناد المعلول إلی علته، بل معنی الترشح: هو أنه إذا کان المولی یرید شیئا، فعلیه أن یرید مقدماته، للتوقف، فتکون الإرادة الثانیة معلولة النّفس کالأولی، و تکون الأولی من مبادئ وجودها، کما لا یخفی.

و أورد علیه السید البروجردی قدس سره: بأن الأوامر الغیریة المبرزة، لیست فی الحقیقة و بالنظر الدّقیق، إلا باعثة نحو المطلوب النفسیّ، و لا تعد تلک الأوامر أمرا حتی توصف ب «المولویة» بل هی مؤکدات للمطلوب الأصلی، و لذلک لا یعد إطاعات عند امتثال الأوامر الغیریة، و لا إطاعة واحدة، بناء علی الموصلة(1)، انتهی ملخص ما أفاده بتفصیله ببیان منا.

و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أن کل واحد من الأمر المتعلق بالدخول فی السوق، و باشتراء اللحم و الشحم، بعث علی حدة، و له المبادئ المستقلة، و له المواد الخاصة، فأین یعقل کون أحدهما عین الآخر؟! و أما حصول التأکید، فهو لا ینافی مولویة تلک الأوامر، بل مولویتها تؤکد کونها تأکیدا للمطلوب النفسیّ. و بشدة أنس الذهن بالأوامر المولویة النفسیّة، لا یخطر بالبال کون الأوامر الغیریة مولویة، و کأنه یظهر فی بادئ الأمر أن المولوی، ما یستتبع العقاب و العتاب، أو الثواب، مع أن من المولوی ما لا یترتب علیه شی ء لأجل ذاته، بل لأجل الأمر الآخر المترتب علیه، یترتب علیه الأمور المطلوبة.

ثم إن العلامة المحشی الأصفهانی قدس سره أورد علیه: بأن الأوامر المتعلقة بالأجزاء و الشرائط، ظاهرة فی الإرشاد إلی الشرطیة و الجزئیة.

ص: 271

و یؤید ذلک، نفس الأوامر المتعلقة بالأجزاء، مع أنه لا وجوب مقدمی لها.

و أضف إلیه: أن الأوامر المقدمیة فی العرفیات و الشرعیات، أیضا إرشاد إلی المقدمة، أو تأکید(1)، انتهی مع إضافة منا.

و فیه: أن الأمر المولوی لیس معناه إلا ما یصدر من المولی بداعی البعث، سواء کان بعثا إلی المطلوبات النفسیّة، أو الغیریة، و لو کان للأمر المولوی معنی آخر، لما کان له مصداق إلا الأوامر المولویة النفسیّة، فیکون هذا دلیلا علی امتناع صدور الأمر الغیری.

فبالجملة: إذا صدر من المولی الأمر بداعی البعث فهو مولوی، و لکنه تارة، یستفاد منه الجزئیة و الشرطیة و المانعیة، و أخری: أمر آخر، و هذه الأمور لا تنافی مولویة الأوامر. فما اشتهر: من جعل الأوامر الإرشادیة فی المعاملات و العبادات و الأجزاء و الشرائط، مقابل الأوامر المولویة، من الأمر الواضح بطلانه.

و أما خروج الأجزاء الداخلیة عن محل النزاع، فیکون أوامرها إرشادیة، فهو من الغلط، لما تقرر منا من دخولها قطعا(2). و من الأدلة القطعیة علی ذلک، نفس تعلق الأوامر المولویة بالأجزاء، فإنه فی هذا اللحاظ یکون الجزء مقابل الکل فی اللحاظ، کما لا یخفی، فاغتنم.

و توهم: أن الأمر المولوی ما روعی فیه المولویة و التغلیظ، فهو واضح المنع، لوجود الأوامر الندبیة. و هکذا فی ناحیة النواهی المولویة، فلاحظ و تدبر جیدا.

أقول: الحق وجوب المقدمة وجوبا مولویا غیریا، فیما إذا أظهر المولی بعثه و إرادته، فیکون ما فی «الکفایة» إلی هنا فی محله.

ص: 272

و لکنه استنبط هنا ما لا یکون موافقا للتحقیق، و هو قوله: «إن من ذلک یعلم وجود تلک الأوامر فی مطلق الواجبات، لوجود الملاک»(1) و هذا واضح المنع و الفساد، و سیظهر وجه ذلک تفصیلا فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).

و إجماله: أنه لا ینبغی الخلط بین الشوق و العلقة بالمقدمة، و بین الوجوب و الإرادة التشریعیة، و ما هو الثابت الساری هو الأول، دون الثانی، و یتضح أن حدیث ترشح الإرادة الثانیة من الأولی، فتکون هی دائمة الوجود، مما لا أصل له.

ص: 273

غیر اشتراط صحة العقوبة بتلک القضیة التقدیریة.

فبالجملة: یمکن دعوی أنه- أی المولی فی المثال- لو توجه لکان یرید الإنقاذ، و فیما نحن فیه لا یری لزوم الإیجاب، لما أن العقل یجد اللابدیة، فإذا کانت الملازمة العقلائیة مورد الدعوی، فإثباتها بتلک الشهادة ممنوع جدا، و الملازمة العقلیة لا تناسب کون الإرادة الثانیة مقدرة الوجود.

ص: 274

إلیها، فهو أعم من الإرادة، إذ یمکن الشوق الأکید، و لا یکون عقیبه الإرادة و البعث، و قد مضی منا فی محله: أن الشوق الأکید من مقولة الکیف النفسانیّ، و الإرادة من فعل النّفس، فلا ینبغی الخلط بینهما(1).

و لا یظهر لی بعد التأمل أنهم کیف یرون الملازمة العقلیة بین إرادة الشی ء و إرادة مقدماته، بمعنی جعلها واجبة، کجعل ذی المقدمة واجبا، و کیف خلطوا بین الحب و الشوق، و بین الإرادة التشریعیة، و کیف اعتقدوا أن المولی إذا سئل عنه یجیب بالوجوب؟! مع أنه ربما لا یمکن الإحالة إلی العقل. مع أن الوجوب التقدیری غیر ما هو المطلوب، و هو الوجوب الغیری الفعلی.

و أعجب من ذلک کله توهم العلیة بین الإرادتین، و مع ذلک یقول العلامة الأراکی صریحا: «بأن الإرادة الثانیة هی الإرادة التبعیة»(2)!! و مراده من «التبعیة» هی التقدیریة.

و لعمری، إنهم مع الغفلة عن أطراف المسألة، وقعوا فی حیص و بیص، و الأمر سهل.

ص: 275

بالنسبة إلیه فعلیا و إن کان هو المطلوب النفسیّ، فالعقاب علی ترک المقدمة، و لکن الثواب علی إتیان ذی المقدمة، فالأمر الغیری مصحح العقاب، لا الأمر النفسیّ، و لو لم یکن الوجوب الغیری فما یستحق العقاب.

و غیر خفی: أن مثل ذلک ما فی موضع من «الکفایة»(1) أیضا. و لعمری، إن ما أفاده: «من أن من ثمرات الوجوب الغیری، حصول الفسق بالإصرار علی ترک الواجب» کان منشأه هذا التقریب.

و أنت خبیر بما فیه، کما مر مرارا(2)، و لا حاجة إلی التطویل و الإطناب، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 276

تقتضیه الظواهر من الوجوب الغیری المولوی.

و غایة ما یمکن أن یستدل به علی الامتناع، ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(1) و لأجله اعتقد الامتناع، و نحن نذکر ذلک بزیادة تقریب منا، حتی یتم جمیع جهات البرهان:

اعلم: أن الملازمة المتصورة عقلیة کانت أو عقلائیة، إما تکون بین البعث إلی ذی المقدمة و البعث إلی المقدمة، أو بین الإرادة المتعلقة به و بها، أو بین البعث المتعلق بذی المقدمة و إرادة المقدمة.

و لا سبیل إلی الاحتمال الرابع و إن أمکن، ضرورة أن البعث إلی المقدمة، معلول إرادة ذی المقدمة، و یکون کاشفا عن سبق تلک الإرادة، فلا تبعیة کما لا یخفی.

و أما التلازم بین البعثین، فهو ممنوع قطعا، و لا یقول به أحد، لأن حقیقة البعث هی ظهور الإرادة الآمریة التشریعیة المتعلقة ببعث العبد نحو المأمور به، و کثیرا یوجد الأوامر النفسیّة فی الشریعة من غیر تعقبها بذلک البعث، أو تقدم ذاک البعث علیها فی الظهور و الإبراز.

فیکون الأمر دائرا بین الاحتمالین: کون الإرادة الثانیة لازم الأولی، أو لازم البعث الأول و الأمر النفسیّ مثلا، فلنا أن نسأل عن هذا اللزوم: فهل الثانی من لوازم ماهیة الأولی أو الأول، أو من لوازم وجودهما؟

لا سبیل إلیهما قطعا، ضرورة أن لوازم الماهیات اعتباریات، کاعتباریة أنفسها، و لوازم الوجود معالیل ذلک الوجود، و لیست الإرادة الثانیة مفاضة بالأولی، و لا بالبعث النفسیّ:

أما الثانی: فهو واضح.

و أما الأول: فلأن إرادة المولی قاصرة عن کونها خلاقة لشی ء فی نفسه،

ص: 277

بحیث یستند إلیها فی الوجود من غیر مداخلة النّفس، لما عرفت أن الملازمة المدعاة، أعم من الملازمة فی حقه تعالی، أو فی حق سائر الموالی، و لا شبهة فی أن کثیرا من الموالی، غافلین عن تلک الإرادة، فلو کانت بینهما العلیة فلا یعقل ذلک، بل لا بد من دعوی تحققها فی النّفس دائما مع عدم الالتفات إلیها، و هو خلاف الوجدان بالضرورة.

فبالجملة: عدم العلیة بین الإرادتین، مما لا یکاد یخفی، فأین الملازمة؟! و عند ذلک فلنا أن نقول: إنه و إن کان الأمر کذلک، و لکن المولی مجبور فی تلک الإرادة بالاختیار، بمعنی أنه مختار فی إرادة ذی المقدمة و البعث إلیه، و لکنه إذا حصلت فی نفسه تلک الإرادة، یمتنع علیه أن لا یرید:

أما فی المولی الحقیقی فواضح، لالتفاته إلی التوقف.

و أما فی غیره، فیریده عند الالتفات، أو تکون الإرادة مرتکزة فی نفسه، و لکنه غیر ملتفت إلیها، فتلک الإرادة معلولة النّفس مثلا، و الإرادة الأولی أو البعث الأول من المبادئ الوجودیة لها، کما لا یخفی.

أقول: الأشیاء علی ثلاثة:

أحدها: ما تکون ذات مقام ثبوتی و إثباتی، کالصفات الحسنة و الرذیلة. مثلا السخاوة و الشجاعة الثبوتیة، ما هی من الکیفیات النفسانیّة القارة فی النّفس، و هما فی مرحلة الإثبات، ما یکون ظاهرا بآثارهما من الأفعال السخیة و البطولیة، و هکذا غیرهما.

ثانیها: ما تکون ذات مقام إثباتی، و لا ثبوت لها، کالحکم، و البیع، و أمثالهما، فإنه بماهیته مرهون الإثبات و مقام الإظهار و الإبراز، و لا یکون فی عالم الثبوت بیع، و لا حکم و إن کان قد یتخیل (1)، و من هذا القبیل الإرادة.

ص: 278

ثالثها: ما تکون عکس ذلک، و مثاله الاختیار.

فبالجملة: الإرادة لیست ذات مقام ثبوت، بل هی فی کل موقف، لا بد لها من متعلق یکون هو المراد، و هو فی الإرادة الفاعلیة الحرکة مثلا، و فی الإرادة الآمریة البعث بإبراز الألفاظ الموضوعة له و هکذا.

و أما فی الإرادة الذاتیّة، فهی حقیقة فی المعنی المشفوع بالاختیار الذاتی، و لذلک فسرت ب «العلم بالصلاح» فإن الذات المشفوعة بالاختیار الذاتی الملازم مع العلم بالصلاح، لها خاصیة تلک الإرادة، و تفصیله فی محله (1)، و قد تعرضنا لبعض هذه المباحث فی أوائل هذا المقصد(2).

فعلی هذا، کیف یعقل الإرادة الآمریة فی نفس المولی، و هی غیر ظاهرة بإحدی مظاهرها من اللفظ و الإشارة و ما شابههما؟! و قد مضی: أن ما هو المطابق لوجدان کل ذی وجدان، هی الملازمة بین الإرادة المتعلقة بالبعث إلی ذی المقدمة، و بین الشوق و الحب (3) للمقدمات، و لکنهما لیسا الإرادة، و لا یکفیان لاعتبار الوجوب و الحکم، فما هو فی نفس المولی لیس إلا هذه الأمور، دون الإرادة.

إن قلت: نعم، و لکن للمولی البعث نحو المقدمات أحیانا، کما وقع فی الکتاب و السنة کثیرا، و لا سیما بالنسبة إلی المقدمات الداخلیة، فیستکشف بذلک التلازم العقلائی مطلقا.

قلت: لا یعقل أن یکون هذا البعث مولویا، و ذلک لأن العبد لا یخلو من إحدی حالتین: لأنه إما یکون ینبعث من الأمر النفسیّ، أم لا ینبعث منه، فإن کان ینبعث منه

ص: 279

فلا وجه لانبعاثه من الأمر الغیری، و إن کان لا ینبعث منه فلا وجه أیضا لانبعاثه منه، لأنه أمر غیری لا عقاب علیه، و لا ثواب، فعلی کل تقدیر لا ثمرة تترتب علی هذا الأمر الغیری، فیکون لغوا، ضرورة أن غرض الآمر من الأمر، لیس إلا بعث العبد نحو المأمور به، و هذا مما لا یحصل من الأمر الغیری، فالأمر الغیری لا بد و أن یکون إرشادا إلی حکم العقل فی المقدمات الوجودیة العقلیة، و إلی الشرطیة و الجزئیة فی المقدمات الشرعیة الداخلیة و الخارجیة.

أقول: الأمر کما حقق، و لا شبهة عندنا فی عدم الملازمة العقلیة، و لا العقلائیة بین الإرادتین، و لکن لنا أن ندفع إجبار المولی فی إرادته الغیریة بالوجه المزبور:

بأن الوجدان حاکم بصحة نداء المولی: بأنه ما أوجب علی کل أحد المقدمة، و ما أراد من المکلفین- بإرادة مولویة- جمیع المقدمات من المطلقة إلی الموصلة و المنتهیة، فهل تری فی ذلک عبثا و لعبا فی الکلام؟! أم تجد أن هذا موافق للعقل، لأنه بعد ما کان العقل یری اللابدیة، فما کان لزوم لتلک الإرادة و ذلک الإیجاب.

فتحصل حتی الآن: أن الملازمة ممنوعة، و إلزام المولی بتلک الإرادة أیضا ممنوع.

و أما دفع شبهة الوالد المحقق- مد ظله-(1) بیانا للامتناع، فلنا دعوی: أن للمولی جعل الثواب علی کل خطوة موصلة و منتهیة إلی الواجب، فإن العبد إذا کان یری الثواب الکثیر فینبعث، فلا تلزم اللغویة، فیکون الأوامر الغیریة الواردة فی الشریعة، باقیة علی وجوبها الغیری المولوی.

ثم إن العبد تارة: یکون ناظرا إلی ما یترتب من الآثار علی المأمور به فعلا و ترکا، فیکون انبعاثه من تلک المبادئ، لا من الأمر، فکیف یکون فی هذه المواقف الغرض من الأمر بعث العبد؟!

ص: 280

و أخری: یکون ناظرا إلی القیام بالشکر، و أنه یستقبح التخلف عن فرمان المولی و أوامره، من غیر النّظر إلی کیفیة المطلوب و الأمر، فیکون فیما إذا أمر بقوله:

«قم فصل» منبعثا عن الأمر الأول فی قیامه، و عن الثانی فی صلاته، و لذلک یقول:

«أمرنی أن أقوم و أصلی، فقمت و صلیت» و هل أکثر من ذلک یعتبر فی ثمرة الأمر؟! فإنه بذلک تحصل الإطاعة المرغوب فیها بالنسبة إلی الأمرین: الغیری، و النفسیّ.

فتحصل حتی الآن: أن هذه الأقوال الأربعة کلها غیر نقیة.

و الحق: هو القول الخامس فی المسألة، و هو أن فی کل مورد ورد الأمر الغیری فی الکتاب و السنة، فهو مولوی، و یکون مورده واجبا غیریا، دون سائر الموارد، فالوجوب الغیری- کالوجوب النفسیّ- تابع للإنشاء و الإرادة من المولی.

و التجاوز عنها إلی غیرها بلا شاهد و دلیل، و حمل هذه الموارد علی غیر الأمر المولوی الغیری، أیضا بلا وجه.

نعم، لو قامت القرینة علی عدم کونه أمرا مولویا، فلا بأس بالأخذ بتلک القرینة، کما هو الظاهر.

ص: 281

الصلاة- بالذات هی الإرادة و الحرکة، و أما وجود الصلاة بعنوانها الذاتی، فلا یتعلق بها الإرادة، کما تحرر فی الکتب العقلیة بالنسبة إلی المرکبات التألیفیة، و الاعتباریة مثلها فی هذه الجهة، فإن الهیئة العرضیة تعرض الخارج من غیر تعلق الإرادة بها بالذات، و الصورة الصلاتیة مثلها، کما هو الواضح.

و نظر المفصل إلی أن معروض الوجوب النفسیّ، هو المطلوب النفسیّ، لا المطلوب الغیری و هو السبب، حتی یتوجه إلیه ما أورد علیه المتأخرون، فإنه یفصل فی وجوب المقدمة، و ما نسب إلیهم لیس تفصیلا فی هذه المسألة.

فعلی هذا، أرید أمر آخر: و هو أن صحة العقوبة علی المسبب، غیر ممکنة بمجرد تعلق الأمر النفسیّ به، و اختیاریة السبب و إن کانت کافیة لجعل المسبب واجبا، و لکنها لا تکفی لتوجیه العقاب نحوه فلا بدّ من الأمر المصحح لاستحقاق العقوبة، و هو الأمر الغیری، فإنه و إن لم یکن ذا عقاب و لا ذا ثواب، و لکنه مصحح العقوبة علی المسبب، و إتیان المسبب مصحح الثواب، لا السبب.

و أنت خبیر بما فیه أساسا. مع أن إثبات الإرادة الغیریة، لا یمکن إلا بما سبق.

ص: 282

متعلق الأمر کقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا ...(1).

أو یرجع الأمر إلی ذلک، کقوله مثلا: «صل مع الطهور» فإنه لیس أمرا مولویا، لما أن الصلاة قد وجبت بالکتاب، و وجوبها واضح لا یحتاج إلی التأکید، بل هو راجع إلی قوله: «کن علی طهور فی الصلاة» أو «أوجد الطهور حال الصلاة» فیکون الشروط الشرعیة مورد الأوامر الغیریة، دون الإرشادیة، لما عرفت منا(2).

و ما اشتهر فی محله، و أشیر إلیه فی کلام العلامة الأراکی هنا: من أن جعل الشروط بالأوامر الغیریة، غیر ممکن، بل الشروط اعتبرت فی الماهیة، و یکون الأمر النفسیّ المتعلق بها، داعیا إلیها(3)، فهو من اللغو المنهی عنه، و قد تبین فساده فی مواضع کثیرة.

و ما أفاده الوالد- مد ظله-: من الدور لو کانت الشرطیة فی مقام الثبوت، متوقفة علی الأمر الغیری (4)، فی غیر محله، لأن من المحتمل ثبوتا کون الشرطیة عند اللَّه تعالی للصلاة، تابعة لأمر الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم و الالتزام بذلک غیر الالتزام بأن جمیع الأحکام الکلیة الإلهیة بیده صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا تخلط.

و أما لو کان نظر المفصل إلی أن مطلق الشرط الشرعی، واجب بالغیر، کما یستظهر مما أقیم له، أو استدل به، فهو لا یرجع إلی محصل، لما تقرر: من أن الوجوب الغیری، تابع الإیجاب و الإرادة، فإن تعلق بالشرط الشرعی، فیکون هو الواجب الغیری، و مع ذلک ینتزع منه الشرطیة، لأن معنی «الوجوب الغیری» لیس

ص: 283

إلا ذلک. و إن تعلق بسائر المقدمات، فهکذا.

کما أن بیان الشرطیة لا ینحصر بالأمر الغیری، لإمکان أن یقال: «بأن الطهور شرط فی الصلاة» أو «لازم فیها» و هکذا مثل أن یقال: «لا صلاة إلا بطهور»(1) فإنه عند ذلک لا یصیر هو واجبا شرعیا غیریا مولویا. هذا تمام البحث حول مقدمة الواجب.

و مما ذکرنا یظهر البحث حول مقدمة المستحب، و أنه لا تلازم بین الإرادتین و لا البعثین، و لا یلجأ المولی علی إرادة المقدمة، و لکنه له جعلها مستحبة للغیر.

ص: 284

أما عدم حرمتها النفسیّة، فلأن عدم مقدوریته بلا واسطة، لا یستلزم انتقال التکلیف إلی السبب، کما مر مرارا: من کفایة الاقتدار علیه بالواسطة(1).

و أما عدم حرمتها التبعیة، فلأن الملازمة الخارجیة الوجودیة، تنافی کون أحد المتلازمین محکوما بحکم مضاد للحکم الآخر، و أما لزوم محکومیته بحکم المماثل فلا.

و توهم ترشح الإرادة من باب الملازمة الثابتة فی باب مقدمة الواجب، قد فرغنا عنه و عن بطلانها الضروری جدا(2).

فبالجملة: حرکة المفتاح لو کانت فرضا معلولة لحرکة الید، فهی إن کانت محرمة، فلا تستلزم محرمیة حرکة المفتاح و إن کان بینهما العلیة، و لا یتوسط بینهما الاختیار، و لا الإرادة، و لا یصدر تلک الحرکة من المکلف، لأنها مستندة إلی ما یستند إلیه، و لکن مع ذلک کله هو فعل المکلف مع الوسط، کسائر أفعاله، فإن الإحراق فعل النار، و فعل المکلف، و یجوز تحریم إحراق الکتب المحترمة علیه، مع کون الإلقاء غیر محکوم بحکم.

نعم، بناء علی عدم خلو الوقائع من الأحکام، فلا بدّ من حکم ثابت للسبب، و هو الحرمة قهرا.

اللهم إلا أن یقال: بأنه الإباحة شرعا، و معناها عدم الحرمة، و إن کان بحکم العقل واجب الترک، فلا تخلط.

إذا تبین ذلک، یقع البحث فی المقدمات الاخر التی یتوسط بینها و بین ذیها الاختیار و الإرادة، فهل تکون هی محرمة مطلقا، أم حال الإیصال، کما أفاده

ص: 285

العلامة الأراکی قدس سره (1)؟

أو لیست هی محرمة مطلقا(2)، أو تکون المقدمة الأخیرة محرمة(3)، أم تکون إحدی المقدمات علی التخییر واجبة الترک، و تتعین فی الأخیرة أحیانا(4)، أم المحرم ما قصد به التوصل إلی الحرام (5)؟

أم یفصل بین کون المحرم عنوانا و إن لم یصدر بالاختیار، و إن کان لا عقاب إلا علی صدوره بالاختیار، و بین ما کان المحرم هو الفعل الصادر بالاختیار و الإرادة، کما عن العلامة الحائری قدس سره (6)؟

أو یفصل بین کون معنی النهی طلب الترک، و بین کون معناه الزجر عن الفعل، کما یظهر من الأستاذ البروجردی قدس سره (7)؟

وجوه، بل أقوال.

لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلی بعض منها، بعد التنبیه إلی ما هو الحق الحقیق بالتصدیق: و هو أن الحرام- حسبما تحرر فی محله- لیس إلا ما منع عنه الشرع، و زجر المکلفین عن إیجاده (8)، فیکون ما هو مصب الزجر و المنع و مورد الإنشاء و الإرادة المتعلقة بالزجر عنه، محرما شرعا، و یؤاخذ به، و یستحق العقوبة علیه، لا علی أمر آخر. و لا شبهة فی أن العقل حاکم بلزوم ترکه، و لا معنی لحرمة شی ء

ص: 286

آخر، و لا لزوم ترک الشی ء الآخر، و علی هذا فما وجه تحریم المقدمة؟! إلا أن یقال: بأن الملازمة الثابتة بین إرادة الواجب النفسیّ و بین المقدمة، ثابتة هنا أیضا، و قد فرغنا من ذلک، و من عدم ثبوت تلک الملازمة(1)، فلا تخلط.

فما یظهر من السید الأستاذ قدس سره من التفصیل، فهو فی غیر محله، لأنه إن قلنا بالملازمة، فلا فرق بین المسألتین، و إن أنکرنا فهکذا، فتوهم: أنه علی القول: بأن النهی زجر عن الفعل، لا یلزم منه الزجر إلی المقدمات، فی غیر محله، لأنه إذا کان توقف الزجر عنه فی الخارج علی الانزجار عن المقدمة، فلا بدّ من إرادة تعلقت بالزجر الثانی.

نعم، معروض المحرم الغیری و الإرادة الثانیة، یختلف مع معروض الوجوب الغیری، کما یأتی.

و بعبارة أخری: البغض الموجب للنهی و الزجر عن المبغوض، یورث البغض لما یتمکن العبد علیه، فیزجره عنه، حسب اقتضاء الإرادة و البغض الأول، للإرادة و البغض الثانی العرضی الغیری، فما أفاده غیر مرضی.

و أما ما اختاره العلامة الأراکی قدس سره: من أن المحرم هو المقدمة حال الإیصال إلی المحرم، فنظره إلی أن معروض الحرام- بعد ثبوت الملازمة- هو هذا، دون مطلق المقدمة، فیکون المبغوض هی السلسلة التی تلازم بحسب الخارج وجود المبغوض النفسیّ، و تنتهی إلیه.

و أنت خبیر بما فیه، لما أنه من باب الملازمة العقلیة التی ادعاها فی الواجب (2)، اختاره هنا، و قد مر فسادها(3)، و لا سیما ما فی مختاره من أن المعروض

ص: 287

هی الذات حال الإیصال، فإنه من الممتنع فیما نحن فیه، کما مر تفصیله (1).

و ربما یقال: إن الأخیرة محرمة، و یکون المطلوب ترکها، و هی الإرادة فقط، و ذلک لأن وجود المعلول فی الواجب النفسیّ، لا یمکن إلا باجتماع أجزاء علته، فلا بدّ من جمیع العلل حتی یتمکن المکلف من الواجب النفسیّ، بخلاف ترک المعلول و عدمه، فإنه بانعدام إحدی علل وجوده یتحقق.

فإذا کان ضرب الیتیم مثلا- و هو المحرم- موقوفا فی وجوده علی اشتراء العود، و المشی، و غیرهما، فلا بدّ من إیجادهما، و إذا أرید إعدامه فی الخارج فلا یتوقف علی ترک المقدمات کلها، حتی یکون الکل مورد البغض و الإرادة و الکراهة، بل نفس عدم الإرادة کاف فی عدم تحققه، فیکون المبغوض و مورد الزجر الإرادة، أو یکون المطلوب العرضی عدم الإرادة، بناء علی کون مفاد النهی طلب الترک، فیحدث طلب متعلق بترک الإرادة.

و ما قیل: «من أن الإرادة لیست قابلة لتعلق التکلیف بها»(2) فی غیر محله، لما تقرر و برهن علیه مرارا(3).

و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أن المولی الزاجر عن ضرب الیتیم، إذا کان یجد أن المکلف یتمکن من إیجاد مبغوضه إذا اشتری العود، و مشی إلی محلة کذا، فلا بدّ من أن یزجره عن کل ما یمکنه و یورث انتهاءه إلی المبغوض، و من تلک المبادئ هی الإرادة، فیزجره عنها.

و هنا قول آخر: و هو أن مقتضی کون المطلوب ترک الضرب فی المثال

ص: 288

المزبور، و الترک یتحقق بترک إحدی المقدمات، فالواجب ترک إحداها علی التخییر، لأن بترکها یترک الحرام قطعا(1).

و بعبارة أخری: إن کان مفاد النهی طلب الترک، فالواجب ترک إحدی المقدمات و إن کان مفاده الزجر عن الفعل، فالمحرم جمیع المقدمات، لأنه بها یتمکن من المبغوض النفسیّ، فلا بدّ من أن یزجره المولی عن الکل، عکس ما تخیله السید البروجردی قدس سره (2).

و أما توهم: أن الأخیرة و هی الإرادة، لیست اختیاریة، فلا یکون الواحد من بینها لا واجبا تعیینا، و لا تخییرا:

أما عدم وجوبه التعیینی، فلما أشیر إلیه.

و أما عدم وجوبه التخییری، فلأن عدم اختیاریة أحد الأطراف، ینافی التکلیف.

فهو غیر تام، لما أن الإرادة اختیاریة، و لأن علی تقدیر ذلک یکون باقی الأطراف، مورد التکلیف التخییری، و لا وجه لسقوطه رأسا، لأن المولی یتشبث لأن یجد وسیلة إلی مرامه، و هو عدم وقوع مبغوضه فی الخارج، فعند ذلک یزجر أولا:

عن المبغوض، و ثانیا: عما یتمکن العبد منه و یمکن تکلیفه به، فلا تخلط.

و أنت خبیر بما فیه من فساد المبنی، فإن النهی لیس إلا منع المکلفین عن إیقاع المادة و المبغوض. مع أن واجب الترک من المقدمات معلوم عنوانا، و هو ما یورث عجز العبد عن المبغوض، فلیتدبر، و اغتنم.

و ربما یتوهم: أن المحرم هو خصوص ما قصد به الحرام، فلو اشتری العود

ص: 289

لضرب الیتیم، فهو محرم غیری، فلا بدّ من ترکه (1).

و کأنه لما رأی أن مجرد المقدمة المنتهیة إلی المحرم، لا یعقل أن یلتزم بحرمتها، فلا بدّ من القید المزبور حتی نخرج من هذا الاستبعاد.

و أنت خبیر: بأنه غیر کاف لترشح الإرادة الزاجرة إلیه، لما تقرر فی مقدمة الواجب (2).

نعم، یمکن توهم حرمة ذلک من باب آخر، إما لأجل حرمة التجری، و أن حرمة التجری- بالمعنی الأعم- تستلزم حرمته، و إلا فهو لیس من التجری المصطلح، فإنه ما إذا ضرب فی المثال المزبور یتیما، ثم تبین أنه کان واجب الضرب، أو جائزة.

أو لدعوی اقتضاء طائفة من الأخبار ممنوعیة مثله، لما روی أن نیة المحرم محرمة، کما فی قصة: «القاتل و المقتول کلاهما فی النار» فسئل رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم- حسب بعض الأخبار-: هذا القاتل، فما بال المقتول؟

قال: «إنه نوی قتل صاحبه»(3).

و بالجملة: هو المحرم النفسیّ الأجنبی عما نحن فیه.

أو دعوی إلغاء الخصوصیة عن آیة حرمة التعاون (4)، فإنه من معاونة نفسه علی المحرم، فافهم و تأمل جیدا.

و أما ما فی «الدرر» لشیخ مشایخنا العظام قدس سرهم من التفصیل بین

ص: 290

العنوان المبغوض علی الإطلاق، و بین ما یکون الإرادة دخیلة فی المبغوضیة(1)، فلعمری إنه غیر راجع إلی محصل، و لا سیما بعد انتهائه فی تحریر تفصیله إلی القول بوجوب ترک المقدمة، فإنه واضح السقوط جدا.

و الّذی هو الحق الحقیق بالتصدیق علی تقدیر الملازمة: هو أن الکلام فی المقام یدور حول معروض الحرمة الغیریة، و أنه هو کل ما یمکن العبد من المبغوض، أو یکون المحرم کل ما یوصل العبد إلی المبغوض النفسیّ، أو ینتهی إلی المبغوض الأصلی و النفسیّ، و بعد ما عرفت البحث فی مسألة مقدمة الواجب، یتضح لک: أن ما هو معروض الحرمة- و هو المبغوض بالعرض- هی العلة المنتهیة إلی المبغوض تحت عنوان «الموصل و المنتهی إلیه» فیکون الشرع قد نهی و زجر عن شرب الخمر مثلا، و عن إیجاد الموصل إلیه و العلة المنتهیة إلیه.

و لکن المکلف تارة: یعجز عن الشرب بترک المقدمة الأولی من المقدمات الطولیة، و عند ذلک یمتثل الأمر الغیری، لأنه بتعجیزه نفسه عن الشرب- بترک المقدمة الأولی- امتثل النهی الغیری، و ترک الموصل إلی الشرب.

فالفرق بین الواجب و الحرام فی المقدمة، لیس إلا فی هذه الجهة: و هی أنه من ناحیة امتثال الأمر الغیری، لا بد من إتیان جمیع المقدمات المنتهیة إلی الواجب، و من ناحیة امتثال النهی الغیری، لا یحتاج إلی ترک جمیع المقدمات المنتهیة إلی المبغوض الذاتی، بل ترک الأولی کاف.

فلو لم یترک الأولی، لا یعد بالنسبة إلی النهی الغیری غیر ممتثل، لإمکان ترک الثانیة، و هکذا إلی أن ینتهی إلی الإرادة و الفعل المحرم، فإن ترک الإرادة فقد امتثل النهی الغیری، و إلا فإن أراد، و تحقق الفعل، فقد اتصفت المقدمات بالحرمة الغیریة.

ص: 291

و لو أراد، و لم یتحقق الفعل، لعصیان الأعصاب و الأوتار تبعیة فرمان القلب و النّفس، کما قد یتفق، فلا یتحقق التخلف عن النهی الغیری أیضا، لأن المحرم بالحرمة الغیریة هی الموصلة بالفعل، لا الموصل الشأنی، کما تحرر فی مقدمة الواجب (1).

فبالجملة: ما تری فی کلمات القوم من الصدر و الذیل، فهو ساقط. و قد خلطوا فیما هو أساس البحث فی المسألة: و هو أن فی مقام التشریع و الجعل، لا فرق بین الواجب و الحرام فی مقدمتهما، و ما هو معروض الوجوب و الحرمة، و أن فی المحرم ینهی المولی- علی الملازمة- عن إیجاد عنوان «الموصل» و فی الواجب یأمر بإیجاده.

و أما فی مقام الإطاعة و الامتثال، فبینهما فرق واضح، فربما من ناحیة المحرم، یتحقق امتثال النهی الغیری بترک المقدمة الأولی، أو الثانیة، أو الثالثة فی المقدمات الطولیة، التی یعجز العبد بترک کل واحدة منها عن المحرم النفسیّ، و یتمکن من المحرم بفعل کل واحد منها، کما فی المثال المزبور فی السابق.

فالبحث عن أن الإرادة متعلق للتکلیف، أو لیست متعلقا، أو البحث عن أن مطلق المقدمة واجب ترکها، أو واحد منها، أو غیر ذلک، کله ناشئ من عدم الوصول إلی مغزی البحث، فلیتدبر.

و هکذا البحث عن أن الموصوف بالحرمة، هی المقدمات، أو الأخیرة، فإن ذلک تابع لما تعلق به النهی، کما لا یخفی.

ص: 292

الزاجرة عن أشیاء، فإنها نواه تحریمیة مولویة غیریة، و تورث المانعیة و القاطعیة، أو شرطیة العدم، حسبما تحرر و تقرر فی الوجوب الغیری (1).

فما اشتهر بین أهل الفضل: من حمل هذه الأوامر علی الإرشاد، من التوهم الناشئ من أن الأوامر الإرشادیة، غیر الأوامر المولویة الغیریة(2)، مع أن الغیریة من الأوامر معناه النّظر إلی الأمر الآخر، و المولویة معناها یکون الأمر فی مقام التکلیف، و بیان وظائف العباد، فافهم و اغتنم، و کن من الشاکرین.

ص: 293

ص: 294

ص: 295

ص: 296

أخری (1)، فهی مخدوشة، و ذلک لأن الوجوب الثابت بالإجماع و العقل، إن کان هو المعنی الثبوتی- و هو الشوق النفسانیّ- فهو لیس من الوجوب الاعتباری الّذی هو المستلزم أحیانا للنهی.

و إن کان ذلک الوجوب هو الوجوب الإنشائیّ القانونی المجعول علی الکل، فهو لا بد و أن یکون فی قالب لفظی أو غیر لفظی یشبه اللفظی.

فبالجملة: یتقوم الوجوب بالإنشاء و الإبراز، و أما لزوم تبعیة المولی فی ملاکات أحکامه أحیانا، فهو أجنبی عن هذه المسألة عنوانا، لما أنه لیس من الوجوب رأسا.

نعم، المرام اللازم استیفاؤه، کالأمر فی الاقتضاء و اللااقتضاء، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (2).

ثم إنه لا بد من جامع بین الوجوب و الندب فی تحریر البحث، و ذلک الجامع هو الأمر. و أما الوجوب و الندب الثابتان بالعقل و الإجماع، فلا جامع لهما، و تصیر النتیجة حینئذ أخص، کما لا یخفی.

هذا مع أن حرمة الضد المقصود إثباتها ثمرة لهذه المسألة، لا تترتب علی الوجوب المتعلق بالشی ء عند جمع (3)، لإمکان أن یتوهم أن الحرمة تستظهر من النهی الناشئ من الأمر، فلو قال المولی: «تجب الإزالة من المسجد» فلا یستفاد منه إلا عدم وجوب ضدها، و أما حرمة ضدها فهی تتوقف علی النهی، و النهی لا یکون إلا باعتبار الأمر.

فتحصل منا إلی هنا: أن ما تعارف فی عصرنا من توهم أن المسألة إما عقلیة

ص: 297

أو لفظیة(1)، غیر نقی جدا، بل هذه المسائل عقلیة باعتبار، و لفظیة باعتبار آخر، و لا ضیر فی ذلک کما تری.

إن شئت قلت: إذا نظرنا إلی مقام الثبوت، و أن الإرادة المتعلقة بإیجاب شی ء، تلازم إرادة تحریم ضده- من غیر النّظر إلی اللفظ- فالمسألة عقلیة.

و إذا نظرنا إلی مقام الإثبات، و کان المولی أفاد الوجوب بالأمر، فیمکن أن تکون المسألة لفظیة، لأن من الممکن دعوی دلالة الأمر علی النهی، و دلالة النهی علی الحرمة، فیتوسط بین حرمة الضد و إرادة الوجوب شی ء آخر، و هو النهی.

و أما لو أفاد الوجوب بمادته و بالمفهوم الاسمی، فلا شبهة فی عدم دلالته علی النهی بالضرورة.

فبالجملة: کون الوجوب تارة: یستفاد من اللفظ، و أخری: من العقل أو الإجماع، لا یورث کون المسألة لفظیة، بل الوجوب لأجل استفادته تارة: من الأمر، و أخری: من مادة الوجوب، یورث کون المسألة علی الأول لفظیة، و علی الثانی عقلیة.

ص: 298

و إن تصرفنا فیه، و جعلنا عنوان البحث هکذا: «إیجاب شی ء هل یقتضی حرمة ضده أم لا؟» فلا یشمل المندوب، مع أنه أیضا داخل فی محط البحث، و تکون المسألة عند ذلک عقلیة قطعا.

و هکذا تکون المسألة عقلیة إذا قلنا فی عنوان البحث: «هل طلب الشی ء یقتضی حرمة ضده أم لا؟» و الاستدلال بالأدلة اللفظیة علی إثباته حینئذ، لا یورث خروجها عن العقلیة، کما لا یخفی.

فعلی هذا، یختلف العناوین فی لفظیة المسألة و عقلیتها، فلا تخلط، و الأمر سهل.

ص: 299

الفقهیة الفرعیة.

و إن شئت قلت: المسائل اللغویة هی المسائل التی إذا ثبت کل طرف منها، یثبت حدود الموضوع له، و المسائل الأصولیة هی المسألة الواقعة کبری قیاس الاستنتاج و الحجة علی الفرعیة، و هی لیست محفوظة فی کل طرف من طرفی هذه المسألة، بل بعد الفراغ عن أن الأمر یدل علی النهی، یحتج به علی فساد الصلاة عند المزاحمة مع الإزالة مثلا، فتلک المسألة دلیل هذه المسألة، فلا تخلط، و الأمر بعد ذلک کله سهل.

ص: 300

و اللفظی (1).

و من یقول بالاقتضاء فی مقام الدلالة، یستکشف به الملازمة الثبوتیة بین الإرادتین طبعا و قهرا.

و لک التفصیل بین کیفیة الطلب، فإن کان بصورة الأمر فهو یقتضی إجمالا، و إن کان بصورة غیر الأمر- کالإشارة و نحوها مثل مادة الوجوب- فلا یقتضی کلا، أو ینحصر اقتضاؤه فی العقل دون اللفظ.

إذا عرفت ذلک، فلنقدم أمورا نحتاج إلیها فی تحقیق المرام فی المقام:

ص: 301

ص: 302

و التضمنیة(1)، بل قضیة ما عرفت منا: أن أحدا لا یقول بالأولی، و الثانیة لیست من اللفظیة، فیحفظ عنوان المسألة، فتدبر.

ص: 303

العدمی- من الضد العام، لاشتماله علی الأضداد الوجودیة الخاصة، و انطباقه علیها و لو عرضا.

و أیضا: تکون المقابلة بینها و بین کل واحد من الأضداد الوجودیة، و یسمی هذا ب «الضد الخاصّ» سواء کان معینا، أو غیر معین.

و ثالثة: تحصل المقابلة بینها و بین الوجودیّ العام و الجامع بین الأضداد، و هو أیضا من الضد العام، فلیتدبر.

إذا عرفت هذه الأمور، فاعلم أن البحث فی مرحلتین:

ص: 304

ص: 305

ص: 306

بالمعنی الأعم (1)، و قول بعدم الاقتضاء(2).

و الأخیر هو الأوفق بالتحقیق، و لعمری إن المسألة واضحة و إن حکی (3) عن جمع: أن اقتضاءه من الأمر المفروغ عنه، و إنما الخلاف فی کیفیة الاقتضاء و الدلالة(4).

و بالجملة: من توهم العینیة(5)، فکأنه کان لأجل أن حقیقة النهی عبارة عن طلب ترک الشی ء، فإذن یکون معنی «لا تترک الصلاة» أی أطلب منک ترک ترک الصلاة، و هو عین قوله: «صل» و إذا کان مراده من «العینیة» هی العینیة المصداقیة، أو العینیة فی المبادئ، أو العینیة فی المصالح و الملاکات، کان لما أفاده وجه، و إلا فهو ساقط، و علی قائله العقول ساخطة.

و هکذا من توهم التضمن (6)، فکأنه أراد منه أن حقیقة الأمر هی طلب الشی ء، مع المنع من الترک، فینحل قوله: «صل» إلی طلب الصلاة، و النهی عن ترکها.

و یتوجه إلیه:- مضافا إلی ما فی الکتب المفصلة(7)- أن عنوان البحث أعم من الأمر الوجوبیّ، و بناء علی مسلکه یخرج الأمر الندبی عن حریم النزاع، و هو

ص: 307

خلاف التحقیق.

ثم إن القائل بالعینیة و التضمن، لا یرید الاتحاد فی المفاهیم التصوریة، فإنه لا یقول به الجن و لا الإنس، بل مقصوده لزوم ترشح الإرادة من الکراهة و بالعکس، کما فی مسألة مقدمة الواجب، و قد فرغنا من ذلک تفصیلا، أن حدیث لزوم الترشح، غیر راجع إلی محصل حتی مع الالتفات و التوجه، فضلا عن الغفلة و الذهول (1)، فعلی هذا یسقط القول بالاستلزام بکلا معنییه أیضا.

و المسألة لا تحتاج إلی مزید بیان و تجشم استدلال، ضرورة أن الألفاظ تابعة فی الدلالة لوضعها، و لا شبهة فی أن لفظة «النهی» و «الترک» و «ترک الترک» لا تدل إلا علی حدود الموضوع له، و کذلک لفظة «الأمر» و «الصلاة».

و غیر خفی: أن من یقول بالاقتضاء بأی معنی من معانیه، لا بد له من أن یقول:

بأن النهی عن الشی ء یقتضی الأمر بضده العام، و هو ترک شرب الخمر، فإذن یلزم التسلسل، لأن الأمر بالشی ء یقتضی النهی، و النهی یقتضی الأمر ... و هکذا، فإذا انقطعت السلسلة فی الأثناء، فلنا أن نقول بانقطاعها من الأول، فلا اقتضاء رأسا.

و من العجب تعرض الأصحاب تفصیلا لهذه الأقوال (2)، مع أنها لا تحتاج إلی مزید بیان فی الإبطال.

و بعبارة أخری: أخذ بعضهم فی البحث هنا جدا، مع أنه بالمزاح أولی و أقرب، و اللَّه المستعان.

ص: 308

ص: 309

ترکها مستقلا، و یصرح بالعقابین. فالمسألة بحسب الثبوت مما لا إشکال فیها.

و أما بحسب الإثبات، فلا اقتضاء من قبل الأمر بالنسبة إلی النهی عن نقیضه و ضده العام، سواء کان ضده العام العدمی و هو الترک، أو ضده العام الوجودیّ، و هو جامع الأضداد الخاصة، أو الضد العام الآخر، و هو أحد الأضداد لا علی التعیین.

إن قلت: لو توجه العبد إلی کراهة المولی لشی ء کراهة تامة، فعلیه الامتثال بالانزجار عنه، و لا نعنی هنا من الحرمة المقصودة إلا ذلک.

قلت: نعم، هذا یتم فیما کانت الکراهة الموجودة فی نفسها أصلیة، لا ترشحیة، أی فی مثل کراهته لشرب الخمر یجب اتباعها بترکه، و لکن فی کراهته لترک الصلاة بعد الأمر بها و إیجاب فعلها فلا، بل هذا متقوم بالإبراز و الجعل، کما هو الظاهر.

و مما ذکرناه یظهر ضعف ما أفاده القوم فی هذه المسألة، و انحرافهم عن کیفیة تقریبها، و یتبین أن مع نصّ المولی علی التحریم یمکن الالتزام بالحرمة، خلافا لما یظهر من بعضهم، و إن لا تعرض فی کلامهم لتلک الجهة من البحث، فافهم و اغتنم.

ص: 310

ص: 311

ص: 312

فی المرحلة الأولی، کما لا یخفی، و سیأتی تفصیله إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 313

و أنت خبیر: بأن ما أفاده فی غایة المتانة حسب القواعد العقلیة المراعی حالها فی العلوم و القضایا، و لکن الّذی هو المهم هنا: هو أن فعل الإزالة بعد ما یکون موضوع القضیة فیما نحن فیه، هل یصدق علیه «الصلاة» أم لا؟

و الجواب: أنه لا یصدق علیه «الصلاة» کما أفاده.

و هنا سؤال آخر: و هو أنه هل یصدق علیه «عدم الصلاة» أم لا؟ من غیر النّظر إلی المناقضة و أحکام التناقض فی القضایا.

و الجواب هنا: نعم، لأن فعل الإزالة لا یسلب عنه عدم الصلاة.

نعم، لیس العدم من الحیثیات الواقعیة فی موقع الصدق، و لذلک قیل: «إن ما ینطبق علیه العدم هو المصدوق علیه، لا المصداق»(1) و لکنه یکفی تخیلا، لما یمکن جعل مثله موضوعا للحکم الشرعی، و للحکم علیه: بأنه ملزوم لکذا، فإنه و إن لا یکون مورد المصلحة و لا المفسدة، و لکن لا یعتبر المصالح و المفاسد فی شخص متعلقات الأحکام، بل یکفی لحاظ المصلحة فی موضوع آخر، لجعل الحکم علی موضوع ملازم إیاه.

مثلا: التروک فی الإحرام و إن لم تکن قابلة واقعا للمفاسد النّفس الأمریة، و لکن لمصالح اخر أجبر المولی علی جعل الوجوب علی التروک، مع أن فی فعلها مفسدة، أو فیما یلازم ترکها مصلحة.

فما قد یتوهم و اشتهر: من أن مصب الأوامر و النواهی علی مذهب العدلیة، ذو مصالح و مفاسد(2)، فی غیر محله، و الّذی یقتضیه مذهب العدلیة أن لا تکون

ص: 314

الأحکام جزافیة، لیس إلا.

و من هنا ینقدح الإیراد الآخر علی هذه المقدمة: بأن هذا العدم لیس بحسب الخارج ذو حیثیة، حتی یکون موضوعا لحکم (1). و یندفع بما مر. و لک جعل هذا إیرادا علی المقدمة الثانیة.

و الأمر بعد ما عرفت حقیقته، سهل جدا، و سیأتی الإیماء إلیه.

إن قلت: لا ملازمة بین فعل الإزالة و عدم الصلاة، ضرورة أنهما من الضدین اللذین لهما الثالث، فإن القعود فی المسجد لیس من فعل الإزالة، فالملازمة ممنوعة جدا(2).

قلت: هذا ما تخیله العلامة النائینی رحمه اللَّه و أنت خبیر: بأن البحث هنا حول أن الأمر بالشی ء، یقتضی الزجر عن ضده أم لا، فإذا ثبت التلازم بین المأمور به و عدم الصلاة، فهو یکفی مقدمة للبرهان المذکور، و لا حاجة إلی التلازم بین عدم الصلاة و فعل الإزالة، فإنه و لو کان أعم لا یضر بالمقصود، کما هو غیر خفی علی ذوی الأفهام.

فتبین حتی الآن: أن الإیرادین المذکورین عن العلمین، قابلان للذب.

ص: 315

أو مستحبا، أو مکروها، أو مباحا، ضرورة أن جعل هذه الأحکام و ترشح الإرادة بالنسبة إلیها، یناقض الإرادة المتعلقة بإیجاب الاستقبال، و لکن لا یلزم ترشحها، فیکون علی هذا ذلک الملازم- و هو الاستدبار- بلا حکم، فالفعل الإزالی واجب، و لکن ترک الصلاة لا واجب و لا محرم، و هکذا الوفاء بالدین واجب، و ترک الصلاة لیس واجبا.

و ثانیا: لا یعقل أن یکون العدم موضوعا لشی ء، سواء کان من الأعدام المطلقة، أو کان من الأعدام المضافة.

و ما تسمع من النهی عن ترک الصلاة، و الترهیب بالنسبة إلی تارکها، و من تروک الإحرام و غیرها، کلها ترجع إلی وجوب الفعل، و تعلق الحب الشدید بالفعل و هکذا(1)، و ذلک لأجل أن العدم لاحظ له من الوجود، و لا یعقل إیجاده و امتثاله حتی یأمر به أو ینهی عنه، بل هو لا شیئیة محضة.

و ما اشتهر: «من أن الأعدام المضافة لها حظ من الوجود»(2) من الغفلة فی التعلیم.

نعم، العدم مقابل الملکة، هو قوة الوجود، و یکون هو مجرد اصطلاح، و إلا قوة الوجود من الوجودات الخارجیة، و لمکان إفادتهم: «أنه قوة الکمال» عبر عنه ب «العدم» کما تحرر فی محله (3).

و أنت خبیر بما فی الإیراد الأول، فإن مقتضی ما ذهب إلیه الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- و هو عدم خلو الوقائع عن الأحکام (4)، اعتبار حکم لعدم الصلاة.

ص: 316

اللهم إلا أن یقال: بأنه لو تم فرضا، یصح فی غیر عنوان العدم المزبور، و إلا یلزم أن یکون کل موضوع، ذا حکمین بالنسبة إلی اعتبار وجوده و اعتبار عدمه، و ینحل- بعبارة أخری- إلی حکمین: حکم إیجابی، و حکم سلبی، و هذا ظاهر الفساد.

نعم، بناء علی ما ذهب إلیه القوم من ترشح الإرادة فی مبحث مقدمة الواجب (1)، فلا بدّ من الالتزام بوجوب عدم الصلاة، لأنه مثل المقدمة، و إن لا یکون بملاکها، کما لا یخفی (2).

و لکنک أحطت خبرا بما فیه، و أن ترشح الإرادة قهرا مما لا أساس له فی مثل الإرادة التشریعیة(3).

و أما ما قیل: من امتناع إیجاب الملازم فیما نحن فیه، لأنه لغو، کما أفاده السید الوالد- مد ظله- فی مبحث المقدمة(4)، فلا یعقل أن یکون عدم الصلاة واجبا نفسیا، و لا غیریا.

فهو ساقط، لما تحرر: أن للمولی تشدید الأمر فی مثل ما نحن فیه، لترغیب الناس إلی محبوبه، و ذلک التشدید کما یمکن أن یکون بجعل العقاب الشدید عند ترک الإزالة، یمکن أن یجعل العقاب المستقل عند ترک ترک الصلاة، فلا تلزم اللغویة(5). و تفصیل ذلک تحرر و تقرر فی بحث المقدمة(6).

ص: 317

و بعبارة أخری: یصح إیجاب الاستقبال مستقلا، و إیجاب استدبار الجدی مستقلا، و جعل العقاب علی ترک کل واحد، نظرا إلی ترغیب الناس، و وصوله إلی مقصوده.

و أما الإیراد الثانی، فهو مندفع بما عرفت ذیل المقدمة الأولی: من أن الموضوعات القابلة لأن تکون محل الأحکام الاعتباریة الشرعیة، أعم من کونها الوجودیات أو العدمیات (1)، فإن للشارع لحاظ ترک شرب الخمر و إیجابه، و لا یجوز التصرف فیه بتوهم، أن ما هو المجعول هو الحرمة، بل المجعول هو الوجوب، و امتثال کل حکم بحسب حال موضوعه، و یکفی وجود مفسدة شرب الخمر لاعتبار الوجوب علی ترکه فی عالم التشریع و الاعتبار. و من الخلط بین العقلیات و بین الاعتباریات و التشریع، وقعت أغلاط کثیرة فی کتب القوم.

و لأجل هذا التدقیق ذکرنا فی محله: أن الصلاة واجبة، و لعنوان «تارک الصلاة» أحکام اخر خاصة(2)، و هذا العنوان لیس یصدق بمجرد ترک الصلاة مرة، بل هو عنوان اعتبر فیه الإدمان، و لا معنی لإرجاع تلک الأحکام إلی ترک الصلاة مرة، و لا إلی أن هذا العنوان عدم، و لا شیئیة للعدم (3).

بل لنا فیما إذا ساعد الدلیل، الالتزام بوجوب الفعل، و حرمة الترک، کما فی مثل حلق اللحیة، فإنه محرم مثلا، و هنا عنوان آخر و هو واجب، و هو عنوان «إعفاء اللحی»(4) فتدبر جیدا.

ص: 318

ص: 319

و هکذا عین ضده إذا کان بینهما العدم و الملکة، کما فی الحرکة، و السکون الأعم من السکون الإرادی.

أو أن الأمر بالشی ء یستلزم باللزوم البین بالمعنی الأخص، ذلک الضد(1).

أقول: و هنا تقریب آخر أشیر إلیه فی الأمر الأول إجمالا(2)، و هنا تفصیله:

و هو أن المولی الآمر بشی ء یکون هو محبوبه و مطلوبه، یکون- بحکم العقل- زاجرا عن مضاداته و ممانعاته، فکما یعلن وجود الاقتضاء فی أداء الدین و فعل الإزالة، یکشف عن مضاده و ممانعاته الوجودیة، و یکون ساخطا علیها، و مبغضا إیاها، فتترشح الإرادة الثانیة من الإرادة الأولی متوجهة إلی تلک الأضداد و المقابلات، سواء کان بینهما ثالث، أو لم یکن، فینهی عنها، حذرا من خلاف الحکمة المقتضیة إیاه.

و أما توهم اختصاص النهی بصورة دون صورة، تمسکا بذیل العرف (3)، فهو غیر مرضی جدا، و ما هو الجواب هنا هو الجواب فی مبحث المقدمة(4)، لأن مجرد المنافرة القلبیة من الضد، لا یلازم إرادة الزجر عنه، لجواز اتکائه علی حکم عقل المکلفین، کما هو الواضح و الظاهر.

ص: 320

الأولی: و هی صغری المسألة، أن الصلاة التی هی ضد المأمور به، تستلزم ترک المأمور به، ضرورة امتناع الامتثال بهما معا.

و الثانیة: أن ترک المأمور به و هی الإزالة حرام، لأنه الضد العام، و الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام قطعا.

و الثالثة: أن مستلزم الحرام حرام، لأنه من الأسباب، و السبب محرم فی باب مقدمة الحرام، أو لما مر: من أن المتلازمین متفقان فی الحکم (1)، و إلا یلزم خلو الواقعة من الحکم، و هو خلاف مذهب الخاصة(2)، فالصلاة- و هی ضد الإزالة- منهی عنها، و تکون محرمة.

و غیر خفی: أن هذا التقریب یخالف التقریب السابق.

و أما توهم: أن الاستلزام غیر صحیح، لأنه فرع کون أحدهما فی الرتبة المتأخرة عن الآخر، مع أن الصلاة فی رتبة ترک الواجب، و لیست تستلزم ذلک، بل هو ینطبق علیها قهرا.

فهو قابل للاندفاع: بأن البحث لیس فی مقتضیات مدلول الاستلزام لغة، بل النّظر إلی أن الصلاة من الأسباب المنتهیة إلی ترک الواجب، و حرمة مثل هذه المقدمة بدیهیة.

أقول: سیأتی البحث حول هذه المسألة فی الأمر الرابع مفصلا. و علی کل تقدیر یکفی لسقوط هذا الوجه، ما تحرر منا فی محله: من أن مستلزم المحرم و المقدمات التولیدیة لیست محرمة(3)، و أن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضده

ص: 321

العام بالضرورة(1).

بل عدم الاقتضاء هنا، أولی من عدم الاقتضاء فی الضد الخاصّ، ضرورة أن ترک الواجب مما لا یحتاج إلی النهی عنه، و یکون للعقل سبیل إلی مبغوضیته العرضیة الترشحیة، بخلاف الضد الخاصّ، فإنه ربما یکون للعقل سبیل إلی احتمال محبوبیته فی الرتبة المتأخرة، فلا بدّ من النهی عنه، قضاء لحق عدم الإهمال فی ناحیة فعل المحبوب و الواجب علی الإطلاق، أی علی المولی سد الموانع، و إیجاد المقتضی فی عالم التشریع، لأجل الوصول إلی المرام و المقصود، و عند ذلک ینهی عن الأضداد، لأن فی ترک نهیه إخلالا بغرضه، و هو خلاف الحکمة.

ص: 322

المسألة: إن الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن ضده العام مطلقا(1)، فلا یتم المطلوب مطلقا، کما لا یخفی.

و حیث جعل الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- الدعوی الأولی مورد البحث و الکلام فی هذا المقام (2)- تشحیذا لأذهان الأعلام- من غیر الحاجة إلیه، و لا سیما إطالتهم حولها و حول الأقوال و الاحتمالات الممکنة فی المسألة، فلا بأس بالإشارة الإجمالیة أولا: إلی بیان حول المقدمة الأولی، و ثانیا: حول الأقوال فی المسألة، و ثالثا: حول ما هو الحق فیما بینها.

فالکلام علی هذا فی النواحی الثلاث:

ص: 323

ص: 324

الثانی: ما هو المعروف بین فضلاء العصر، من نفی المقدمیة فی جانب الوجود و العدم مطلقا(1).

الثالث: ما نسب إلی الکعبی، من مقدمیة الضد لترک الضد(2)، و بذلک أنکر الإباحة، توهما أن ترک المحرمات لا یمکن إلا بالاشتغال بإحدی المباحات، فیکون هذا واجبا من باب المقدمة.

الرابع: ما نسب إلی العلامة الخوانساری قدس سره من أن ترک الضد، مقدمة لوجود الضد الآخر رفعا، لا دفعا(3)، أی سواد الجسم ضد البیاض، فلا بدّ من إعدام السواد الموجود لحلول البیاض، و أما إذا لم یکن فی الجسم سواد، فلا مقدمیة لعدمه بالنسبة إلی البیاض بالضرورة.

و هکذا فیما نحن فیه، الاشتغال بالصلاة ضد الاشتغال بالإزالة، فلا یعقل تحققها إلا بإعدامها، و أما إذا کان تارک الصلاة بالمرة فلا معنی لکون ترک الصلاة مقدمة للإزالة، کما هو الظاهر.

الخامس: التفصیل المومأ إلیه فی القول الثانی (4).

ص: 325

فمنها: أنا إذا راجعنا وجداننا فی الأعیان الخارجیة، و کیفیة تلونها بالألوان المتضادة، نتمکن من أن نحکم بجواز أن یوجد جسم متلونا بلون السواد من غیر أن یسبق علیه عدم البیاض سبقا زمانیا، و لا غیر زمانی، و ما هذا إلا لعدم مدخلیة عدم الضد فی طرو الضد الآخر.

و أما دخالة عدم السواد الموجود فی الجسم فی طرو البیاض، فهو أیضا اشتباه، لأن صدق «عدم کون الجسم أسود» کاف لقابلیة الجسم للبیاض، و لا یعتبر صدق «کون الجسم غیر أسود» حتی یقال: بأن هذا المحمول یعتبر فی تحقق ضده، و هذا من الخلط بین القضیة السالبة المحصلة، و الموجبة المعدولة، و سیظهر حل المسألة بوجه عقلی و علمی.

و منها: أن فی جمیع موارد توهم شرطیة عدم المانع، یرجع الأمر إلی شرطیة ضد المانع.

مثلا: ما اشتهر «من شرطیة عدم الرطوبة لتأثیر النار» فهو فی الحقیقة معناه اشتراط الیبوسة، فإذا قیل: «عدم السواد شرط عروض البیاض» فهو معناه أن الإمکان الاستعدادی و القابلیة الخاصة، معتبر فی عروض اللون المخصوص، و لا یکفی مجرد التجسم فی ذلک العروض، و تلک القابلیة منتفیة بلون السواد، و ثابتة عند فقده، فلا یکون عدم السواد شرطا، بل هناک أمر آخر وجودی یلازم ذلک.

و الّذی هو أس المسألة: أن العدم سواء کان عدما مطلقا أو مضافا، لا یحکم علیه بالأحکام الساریة إلی الخارج، و لا یکون موضوعا، لأنه السلب و الباطل و العاطل، و ما هو حقیقته اللاحقیقة، کیف یحکم علیه «بأنه مقدمة لکذا» أو «الأمر الوجودیّ مقدمة لذلک العدم الکذائی»؟! و هذه القضایا تسویلات نفسانیة، لا محاکاة لها فی الخارج، فإن الخارج

ص: 326

ظرف الوجودات، و لا معنی لاتصافه بالأعدام، إلا الأعدام التی تقع حذاء الملکات، و هی فی الحقیقة قوة الوجودات، کما أشیر إلیه فی السابق (1).

فکون الإنسان متلونا بلون الصلاة، لا یجتمع مع تلونه بلون فعل الإزالة، و لکن یکفی لعروض اللون الثانی صدق «أنه لیس متلونا بلون الصلاة» و لا یعتبر کونه متلونا بلون عدم الصلاة فی تلونه بلون فعل الإزالة.

و إن شئت قلت: لا یعتبر إرادة ترک الصلاة فی تحقق إرادة فعل الإزالة، بل یکفی عدم إرادة فعل الصلاة لحصول تلک الإرادة. و هذا هو العدم الصرف الّذی لا محکی له فی الخارج، و لا یمکن أن یتخیل مقدمیة ذلک، لأنه لا شی ء محض، و من الاختراعات النفسانیّة، علی الوجه المحرر فی کتابنا «القواعد الحکمیة»(2).

فما اشتهر: «أن ترک الصلاة مقدمة»(3) إن أرید منه أن إرادة ترک الصلاة لازمة، فهو واضح المنع.

و إن أرید عدم إرادة فعل الصلاة، بأن لا یکون المکلف متلونا باللون الصلاتی، فهو اعتبار صحیح، و لکنه لیس مقدمة، و لا یعقل مقدمیته، لأنه القضیة السالبة المحصلة الصادقة حتی فی ظرف انتفاء موضوعها.

و لعمری، إن من ألف هذا البرهان من هذه المقدمة(4)، کان ینظر إلی الإطلاقات العرفیة، غفلة عن أن الحقائق الحکمیة، لا تقتنص من تلک الإطلاقات،

ص: 327

و لیس هنا محل التسامح، لأن فی موقف إقامة البرهان العقلی، لا بد من إعمال القوة الفکریة غایتها و نهایتها، کما هو غیر خفی علی أهلها.

ص: 328

إلی شی ء مطلقا حتی یختلف أنحاء الاستناد فی الرتبة(1). و لقد أشغلت صفحات کتب بعض تلامیذه بهذا المعنی المسامحی (2) الّذی تحرر فی محله: أنه إطلاق عوامی، لا واقعیة له (3).

بل قد عرفت منا: أن المانع فی الواقع و الحقیقة، یرجع إلی الاختلال بالشرط المعتبر، إما فی فاعلیة الفاعل، أو قابلیة القابل، و لیس أمرا وراء ذلک حتی فی التکوینیات، فضلا عن التشریعیات و التدوینیات (4)، فاغتنم.